Daniel von Wachter:

Down under: David Armstrong

Materialismus kombiniert mit Universalien-Realismus

Seit gut hundert Jahren wird Philosophie in Australien gelehrt. David Malet Armstrong kann als die herausragendste Gestalt in der australischen Philosophie über beinahe die ganze letzte Hälfte dieser Zeit gelten. 1926 in Melbourne geboren, studierte er vier Jahre lang in Sydney Philosophie, um dann 1952 bis 1954 in Oxford das von Gilbert Ryle neu eingerichtete, in zwei Jahren zum B.Phil. in Philosophie führende Aufbaustudium zu absolvieren. In Sydney war zu jener Zeit der Schotte John Anderson, der ”Empirische Metaphysik” betrieb, der große Mann der Philosophie. Er war ein philosophischer Ikonoklast: Er bestritt ideale (”abstrakte”) Gegenstände, Seelen, objektive Moral, freien Willen, Gott, Unsterblichkeit und alles außer dem raumzeitlichen Universum. Armstrong nahm Andersons Verständnis philosophischer Fragen an, und er teilte auch dessen Auffassung, dass es nichts außer dem raumzeitlichen Universum gebe, doch Andersons autoritärer Stil stieß ihn ab, und er trat nie in den Kreis seiner Jünger ein.

In Oxford erwartete Armstrong die dort in den fünfziger Jahren herrschende Lehre des ”Linguistic Turn”. Man untersuchte X, indem man Aussagen über X untersuchte. Jemandem, der wie Armstrong gelernt hatte, dass es in der Philosophie um die Sachen selbst gehe und dass Metaphysik nicht als rein apriorische Wissenschaft zu betreiben sei, musste es abwegig erscheinen, dass durch Untersuchung von Bedeutungen und dem Gebrauch von Wörtern in der Philosophie viel zu gewinnen sei, oder gar dass solche Untersuchungen das ganze Geschäft der Philosophie sein sollen. Armstrong unterzog sich dem philosophischen Training in Oxford und nahm zur Kenntnis, dass man Begriffsanalyse betreiben kann, doch ihr kam nie eine wichtige Rolle in seiner philosophischen Arbeit zu. ”Put semantics last!” blieb sein Motto. Den Linguistic Turn hält Armstrong für eine unbedeutende Äußerung moderner Unausgeglichenheit (”a minor manifestation of ‚modern nervousness‘”). Er hält daran fest, dass wir in der Philosophie nicht zu untersuchen haben, wie wir über Sachen sprechen, sondern dass wir auf die Sachen selbst zu blicken und die Sachen selbst betreffende philosophische Theorien zu entwickeln haben.

Dabei betont Armstrong, dass bei aller Erkenntnis die Möglichkeit des Irrtums besteht. Wie in der zeitgenössischen Metaphysik üblich lehnt er die Auffassung ab, dass wir ”unbezweifelbare” Erkenntnis besitzen. So behauptet er in seinen Untersuchungen zur Wahrnehmung und zur Philosophie des Geistes, dass selbst unsere die eigenen Geisteszustände betreffenden Glauben nicht unfehlbar seien. Gleichzeitig lehnt er die Auffassung ab, dass wir nur Mutmaßungen (”mere conjectures”) anstellen können.

In seinen Schriften beschränkt sich Armstrong weder darauf, Positionen distanziert darzustellen oder bloß gegeneinander abzuwägen, noch behauptet er je, dass zu einer Sache das letzte Wort gesprochen sei. Stets nennt er zunächst die zu behandelnde philosophische Frage, erklärt dann seine Auffassung, und trägt dann so viele gute Argumente wie möglich zur Verteidigung seiner Auffassung vor, nicht ohne deutlich zu machen, was er für die größten Schwierigkeiten für seine eigene Position hält und welche alternative Position er für die nächstbeste hält.

1956 verließ Armstrong England wieder und zog zurück nach Australien, wo er 1964 zum ”Challis Professor of Philosophy” berufen wurde. Seit seiner Emeritierung 1992 hat er als Gastprofessor u.a. an den Universitäten Graz, Yale und Notre Dame gelehrt.

Naturalismus und Physikalismus

 Zwei metaphysische Grundüberzeugungen, zu denen er schon in jungen Jahren gelangt war, ziehen sich durch Armstrongs Werk: der Naturalismus und der Physikalismus. Unter Naturalismus versteht Armstrong die Auffassung, dass es nichts außer der raumzeitlichen Welt gibt. Das heißt zum Beispiel, dass es keine idealen Gegenstände gibt, wie etwa als solche aufgefasste Zahlen oder Propositionen. Aber es heißt auch, dass es keine nichtmateriellen Gegenstände gibt, wie etwa Seelen oder Gott; deshalb spricht Armstrong manchmal auch von ”Materialismus” anstatt von ”Naturalismus”. Unter Physikalismus versteht Armstrong die Auffassung, dass über allem, was es gibt, die Naturgesetze walten. Es gibt nichts, dessen Verhalten nicht von den Naturgesetzen beschrieben wird, die zu entdecken Aufgabe der Physik ist.

 Philosophie des Geistes

 Nachdem er sich eine Zeitlang mit Problemen der Wahrnehmung befasst hatte, wandte sich Armstrong Ende der sechziger Jahre der Philosophie des Geistes zu. Schon zu dieser Zeit war er der Überzeugung, dass es nur Materielles gibt, und er machte sich die von Ullin Place entwickelte Auffassung zu eigen, dass geistige Ereignisse mit physischen identisch seien. Es soll sich hier um sogenannte ”kontingente” Identität handeln, d.h. jedes geistige Ereignis soll mit einem physischen Ereignis im Gehirn in dem Sinne identisch sein, in dem der Abendstern mit dem Morgenstern identisch ist. ”Abendstern” und ”Morgenstern” beziehen sich vermittels verschiedener Eigenschaften des Gegenstandes auf denselben Gegenstand. Bei der Behauptung, dass z.B. mein von der Orange hervorgerufener Sinneseindruck mit einem bestimmten Gehirnprozess identisch sei, stellt sich nun die Frage, vermittels welcher Eigenschaften die Beschreibung als Sinneseindruck und die Beschreibung als Gehirnprozess auf den Gegenstand zutreffen. Muss man nicht außer den den Gehirnprozess bestimmenden physikalischen Eigenschaften auch nicht-physikalische, geistige Eigenschaften annehmen, nämlich die Eigenschaften, die den Sinneseindruck bestimmen? Um diesen Eindruck zu zerstreuen, entwickelte Armstrong (angeregt durch einen Aufsatz von Jack Smart) für geistige Ereignisse aller Art Beschreibungen, die neutral bezüglich der Natur der betreffenden Ereignisse sind (”topic neutral descriptions”): Geistige Ereignisse sind erstens Ereignisse, die geeignet sind, Verhalten bestimmter Art zu verursachen, und zweitens sind sie Ereignisse, wie sie von anderen Ereignissen bestimmter Art hervorgebracht werden. Armstrong definiert also geistige Ereignisse durch ihre kausale Rolle. Mein von der Orange hervorgerufener Sinneseindruck ist demgemäß zu beschreiben als ein Ereignis, das geeignet ist, Verhalten bestimmter Art zu verursachen (unter bestimmten Umständen verursacht er z.B., dass ich einen Gegenstand schäle, bevor ich ihn esse), und als ein Ereignis, wie es z.B. hervorgebracht wird, wenn meine Augen dem Eindruck einer Orange ausgesetzt sind. Solch eine Beschreibung soll offen lassen, welche Lösung des Leib-Seele-Problems – Substanzdualismus, Eigenschaftsdualismus oder Materialismus – wahr ist, und Armstrong sieht damit den Weg geebnet für eine materialistische Auffassung: Jedes geistige Ereignis ist mit einem Ereignis im Gehirn identisch, und jedes geistige Ereignis ist in Wirklichkeit nichts als ein Ereignis im Gehirn.

 Das Universalienproblem

 Anfang der siebziger Jahre begann Armstrong, sich mit Ontologie und insbesondere mit dem Universalienproblem zu befassen. Was für Sachen sind Eigenschaften, und was heißt es, dass zwei Dinge, die z.B. beide die Masse 1 kg haben, eine Eigenschaft gemeinsam haben oder sich in einer Eigenschaft ähneln? Armstrong verteidigt die Auffassung, dass Eigenschaften und Beziehungen Universalien sind.

 Mitunter wird behauptet, dass es Universalien gebe, da Aussagen wie ”Dieser Tisch ist rot, und jener Stuhl ist rot” bedeutungsvoll seien und sich der Bezug auf das Universale Rotsein nicht aus dieser Aussage eliminieren lasse. Daraus, dass es Wörter gibt, die auf  eine Vielzahl von Gegenständen zutreffen, wird geschlossen, dass es Universalien gebe. Armstrong setzt dem entgegen, dass der Gedankengang nur zeigt, dass es bedeutungsvolle Wörter gibt, die auf mehrere Gegenstände zutreffen. Es gibt solche Wörter und solche Bedeutungen – doch das zeigt mitnichten, dass es Universalien gibt. Es gilt, streng zu unterscheiden zwischen der Bedeutung eines auf mehrere Gegenstände zutreffenden Wortes (eines allgemeinen Terms) und einer Eigenschaft (oder einer Beziehung). Die Eigenschaften eines Dinges sind das, was wir an einem Ding unterscheiden, wenn wir z.B. zwischen seiner Masse und seiner Dichte unterscheiden, und das, was  einem Ding ein bestimmtes kausales Verhalten verleiht. ”The identification of universals with meanings [...] has been a disaster for the theory of universals. A thoroughgoing separation of the theory of universals from the theory of the semantics of general terms is in fact required.”

 Armstrong unterscheidet zwei Konzeptionen von Universalien. Man kann meinen, dass ein Ding eine bestimmte Eigenschaft hat, indem es zu dem betreffenden Universale in der Beziehung der Exemplifikation steht. So aufgefasste Universalien nennt Armstrong ”transzendente Universalien”. Armstrong hingegen meint, dass ein Ding eine bestimmte Eigenschaft hat, nicht indem es zu dem betreffenden Universale in einer bestimmten Beziehung steht, sondern indem das Universale an ihm vorkommt. Das soll heißen, dass, wenn zwei Dinge a und b beide die Eigenschaft F haben, dann sind das F-Sein des a und das F-Sein des b numerisch identisch. Diese von ihm angenommenen Universalien nennt Armstrong ”immanente Universalien”. Gemäß Armstrong sind Universalien ”in” den Dingen, und nicht ”vor” oder ”über” den Dingen.

Vertreter transzendenter Universalien halten diese gewöhnlich für ”abstrakte” Gegenstände, in dem Sinne von ”abstrakt”, den Armstrong den ”Quineschen/Nordamerikanischen” Sinn dieses Wortes nennt: Gegenstände, die nicht zeitlich und nicht räumlich sind (also in der traditionellen Terminologie ”ideale” Gegenstände). (Der Ausdruck ”abstrakt” wird auch im Sinne von ontologisch unvollständig verwendet. Als individuelle Gegenstände aufgefasste Eigenschaften, sog. ”Momente”, ”tropes”, deren Existenz Armstrong ablehnt, sind in diesem Sinne als abstrakt zu bezeichnen.) Armstrong hingegen meint, dass ein Universale in Raum und Zeit existiert, nämlich überall dort, wo es instantiiert ist; ”in” den Dingen, die es instantiieren. Entsprechend meint er auch, dass es keine nichtinstantiierten Universalien gibt.

 Armstrong nimmt Universalien an, um Ähnlichkeit zwischen Dingen zu erklären. Er meint, die Ähnlichkeit zweier Dinge in einer Hinsicht sei darauf zurückzuführen, dass es ein Universale gebe, das in beiden Dingen instantiiert sei. Die beiden Dinge hätten im strengsten Sinne etwas gemeinsam. So sei Ähnlichkeit auf Identität zurückzuführen.

Wären Universalien Bedeutungen, könnten wir herausfinden, welche Universalien es gibt, indem wir darüber nachdenken, welche sinnvollen Sätze der Art ”x ist soundso” sich bilden lassen. Daraus, dass man von etwas behaupten kann, es sei rot, ließe sich schließen, dass es das Universale Rotsein gibt. Doch für Armstrong, da er Universalien von Bedeutungen unterscheidet, ist nur empirisch herauszufinden, welche Universalien es gibt. Nicht jedem Prädikat entspricht ein Universale. Bei manchen wahren Aussagen der Form ”X ist F” ist es wahr, dass es ein Universale F gibt; aber nicht bei allen. Wenn wir wissen wollen, welche Universalien es gibt, müssen wir die Ergebnisse der Forschung in der Physik heranziehen. Ob anzunehmen ist, dass sich ein Prädikat wirklich auf ein Universale bezieht, hängt davon ab, ob das Prädikat in gut begründeten physikalischen Theorien und den dazugehörigen Formulierungen von Naturgesetzen vorkommt.

Wenn F ein Universale ist und a ein Ding, das F ist (d.h. das F instantiiert), dann ist das ‚F-Sein des a‘ das, was Armstrong einen Sachverhalt nennt. Er erklärt, dass ein Universale am besten als ein Typ eines Sachverhaltes aufzufassen sei. Eine Universale sei das, was übrig bleibt, wenn man aus einem Sachverhalt das Individuum (also das, wovon das Universale instantiiert wird) wegdenkt. Universalien sind ”Bestandteile” von Sachverhalten.

 Sachverhalte sind für Armstrong die grundlegendsten Entitäten. Universalien kommen nur als Bestandteile von Sachverhalten vor, und Individuen kommen nur als Bestandteile von Sachverhalten vor. Ein konkretes Ding, wie etwa ein Stein, ist ein Sachverhalt, und zwar ein komplexer Sachverhalt. Die Welt besteht aus Sachverhalten. In diesem Sinne trägt das Buch, in dem Armstrong seine Metaphysik als Ganzes darstellt, den Titel A World of States of Affairs”(1997).

Sachverhalte sind es auch, die für die Wahrheit wahrer Glauben verantwortlich sind. Wahrmacher sind Sachverhalte. Wahrheit ist eine Beziehung zwischen einem Sachverhalt und einem Wahrheitsträger. Wahrheitsträger sind für Armstrong natürlich nicht ideale Gegenstände, etwa Propositionen, sondern sie sind auf Mentales zurückzuführen, auf Gedanken (”thoughts”) und insbesondere Glauben (”beliefs”).

 Naturgesetze

 Auf Grundlage seiner Theorie der Universalien entwickelt Armstrong eine Theorie der Naturgesetze. Sein Ziel dabei ist nicht bloß, die Form und Bedeutung von Gesetzesaussagen, d.h. von Aussagen darüber, welche Naturgesetze gelten, zu analysieren. Vielmehr stellt er sich die Frage, was der ontologische Grund der Naturgesetze ist, und was genau in der Welt gegebenenfalls für die Wahrheit einer Gesetzesaussage verantwortlich ist (was also der ”Wahrmacher” einer Gesetzesaussage ist).

Nehmen wir an, es sei ein Gesetz, dass ein Sachverhalt der Art F einen Sachverhalt der Art G verursacht. Wann immer ein Sachverhalt der Art F zustande kommt, verursacht er einen Sachverhalt der Art G. Kausalität ist eine Beziehung zwischen Sachverhalten. Wie kommt es nun, dass jeder Sachverhalt der Art F einen Sachverhalt der Art G verursacht? Armstrong erklärt diese ”Regularität” durch die Annahme einer Beziehung zwischen dem Universale F und dem Universale G. Diese Beziehung ist selbst ein Universale, ein Universale zweiter Ordnung; wir können es die Gesetzesbeziehung oder das Gesetzesuniversale nennen und als ”N” bezeichnen. N besteht zwischen allen Universalien, die naturgesetzmäßig verbunden sind. Hier kommt der Clou: Die Beziehung der Kausalität, die zwischen Sachverhalten besteht, (also sog. singuläre Kausalität) ist identisch mit der Gesetzesbeziehung. Das heißt, wenn die Universalien F und G naturgesetzmäßig miteinander verbunden sind, wird N von den Universalien F und G instantiiert und auch von jedem Paar von Sachverhalten der Art F und G, von denen der eine den anderen verursacht.

Diese Theorie der Naturgesetze verwendet Armstrong für eine Lösung des Induktionsproblems. Wenn wir beobachten, dass, wann immer ein Sachverhalt der Art F auftritt, ein Sachverhalt der Art G folgt, so steigt damit die Wahrscheinlichkeit der Hypothese, dass F und G naturgesetzmäßig verbunden sind (und mithin, dass F Ursache von G ist). Je wahrscheinlicher diese Hypothese ist, desto mehr Grund haben wir, in einem Einzelfall zu erwarten, dass einem Sachverhalt der Art F ein Sachverhalt der Art G folgen wird. Der Schluss auf die beste Erklärung führt zu der Annahme, dass ein Naturgesetz besteht, und daraus ist abzuleiten, dass sich die Dinge im Einzelfall diesem Gesetz gemäß verhalten.

 Modalität

 Der Begriff eines Sachverhaltes ist für Armstrong auch der Schlüssel zur Theorie der Modalität. Er stellt sich die Frage, was die Wahrmacher modaler Behauptungen (d.h. Behauptungen darüber, was möglich ist) sind, d.h. woran in der Welt es liegt, dass manche modale Behauptungen wahr sind. Was ist der Wahrmacher von ”Es ist möglich, dass es etwas gibt, das 3 kg schwer ist und eine Dichte von 1,5 g/cm³ hat”? Was ist der Wahrmacher von ”Nichts kann zugleich eine Masse von 3 kg und eine Masse von 5 kg haben”? Wie kommt es, dass es außer wahren und falschen Aussagen darüber, was der Fall ist, auch wahre und falsche Aussagen darüber gibt, was möglich ist?

 Gemäß manchen philosophischen Theorien der Möglichkeit gibt es außer den wirklichen Dingen auch bloß mögliche Dinge. Einige Philosophen – wie z.B. David Lewis, mit dem Armstrong einen regen philosophischen Austausch pflegte – nehmen an, dass es sog. ”mögliche Welten” gibt. Gemäß dieser Auffassung ist eine Aussage der Form ”Es könnte etwas geben, das F und G ist” wahr, wenn es eine mögliche Welt gibt, in der es etwas gibt, das F und G ist. Oder man könnte annehmen, dass es außer den wirklichen Sachverhalten auch bloß mögliche Sachverhalte und notwendige Sachverhalte gibt, die Modalaussagen wahrmachen. – Armstrong lehnt alle solche Auffassungen ab. Er glaubt nicht an Nicht-Wirkliches. Er sucht die Wahrmacher für Modalaussagen im Reich der Wirklichkeit. Er ist also ”Aktualist”.

 Universalien sind offensichtlich verschieden kombinierbar. Es gibt zum Beispiel sowohl Dinge, die 3 kg schwer sind und eine Dichte von 1,5 g/cm³ haben, als auch Dinge, die 3 kg schwer sind und eine Dichte von 2 g/cm³ haben. Wenn die Universalien F und G kombinierbar sind, dann ist die Modalaussage ”Es ist möglich, dass etwas F und G ist” wahr. Die kombinierbaren Universalien F und G machen diese Aussage wahr. So können wirkliche Universalien eine Modalaussage wahr machen.

 Armstrong vertritt die Auffassung, dass alle Universalien beliebig miteinander kombinierbar sind. Es ergibt sich folgendes Bild der modalen Struktur der Wirklichkeit. Es gibt Individuen und Universalien (Eigenschaften und Beziehungen). Alle Universalien sind beliebig miteinander kombinierbar, und für jedes Individuum gilt, dass es jede beliebige Kombination von Universalien instantiieren kann. Das ist das Herzstück von Armstrongs ”Kombinatorischer Theorie der Möglichkeit”. Armstrong führt Möglichkeit darauf zurück, dass Universalien beliebig kombinierbar sind. Er entwickelt diese Theorie, die er als eine Form des Logischen Atomismus auffasst, vor dem Hintergrund der empiristischen Überzeugung, dass Sachverhalte, die keine Bestandteile gemeinsam haben, voneinander unabhängig (”Hume distinct”) sind.

 Armstrong leugnet, dass es nichtwirkliche Entitäten gibt, und ist in diesem Sinne modaler Reduktionist, aber er bestreitet keineswegs, dass es irreduzible modale Wahrheiten gibt, etwa Wahrheiten der Form ”Es kann etwas geben, das zugleich A und B ist” oder ”Nichts kann zugleich A und B sein”. Mitunter wird dies von Kritikern übersehen, da sie Armstrongs Aussage, dass Modalaussagen nicht-modale Wahrmacher hätten, mit der Aussage, dass Modalaussagen nicht-modale Wahrheitsbedingungen hätten, verwechseln. Doch wie kann es gemäß Armstrongs Theorie wahre Aussagen der Form ”Nichts kann zugleich A und B sein” geben?  Armstrongs Antwort ist, dass sich zwei nicht-synonyme Prädikate auf Universalien beziehen können, die nicht ganz voneinander verschieden sind. Zum Beispiel hat das Universale, auf welches sich das Prädikat ”2 kg” bezieht, einen Bestandteil gemeinsam mit dem Universale, auf welches sich das Prädikat ”3 kg” bezieht. Das Universale, auf welches sich das Prädikat ”1 kg” bezieht, ist beispielsweise so ein gemeinsamer Bestandteil. Universalien, die ”überlappen”, können nicht in ein und demselben Ding instantiiert sein. Der Wahrmacher für Aussagen der Form ”Nichts kann zugleich A und B sein” sind die einander überlappenden Universalien, auf die sich ”A” und ”B” beziehen. Nur Universalien, die keine Bestandteile gemeinsam haben, sind kompatibel.

 ”What a time it has been to be a philosopher!” sagt Armstrong mit Blick auf die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts. Mit Blick auf das 20. Jahrhundert insgesamt meint er, es sei vielleicht seit dem 4. Jahrhundert vor Christus das fruchtbarste für die Philosophie gewesen. Und mit Blick auf das 21. Jahrhundert meint er: ”Perhaps, the next century will be another good one for philosophy.” Jedenfalls hat Armstrong das Seine dazu beigetragen, indem er ein Beispiel dafür gegeben hat, wie in der Metaphysik durch Klarheit, hartes Nachdenken, intellektuellen Mut und rigorose Ausführung Fortschritt erzielt werden kann.

Perception and the Physical World (1961);

 A Materialist Theory of the Mind (1968, 400 p., pbk., £ 18.--, International Library of Philosophy, Routledge, London); Belief, Truth, and Knowledge (1973); Universals and Scientific Realism (1978); What is a Law of Nature? (1983, 180 p., pbk., £ 19.95, Cambridge University Press, Cambridge); A Combinatorial Theory of Possibility  (1989, 169 p., cloth £ 50.--, pbk. £ 17.95, Cambridge Studies in Philosophy, Cambridge University Press); Universals: An Opinionated Introduction (1989, 100 p., £ 13.50, Westview Press); A World of States of Affairs (1997, 296 p., cloth £ 42.50, pbk. £ 18.95, Cambridge Studies in philosophy, Cambridge University Press); The Mind-Body Problem: An Opinionated Introduction (1999, 184 p., £ 43.--, Westview Press).

J. Bacon, K. Campbell, L. Reinhardt, eds., 1993, Ontology, Causality and Mind: Essays in Honour of D.M. Armstrong, 320 p., £ 60.--, Cambridge UP.

R.J. Bogdan, ed., 1984, D. M. Armstrong, 304 p., £ 144.25, Profiles: An International Series on Contemporary Philosophers and Logicians, Bd. 4, Dordrecht: Reidel.

Daniel von Wachter hat 1998 in Hamburg in Philosophie promoviert und forschte und lehrte anschließend an der Universität Oxford. Gegenwärtig ist er Mitarbeiter am Institut für formale Ontologie und medizinische Informationswissenschaft der Universität Leipzig. Mit Armstrongs Ontologie befasst er sich in seinem Buch: Dinge und Eigenschaften: Versuch zur Ontologie, Neue Ontologische Forschung, Bd. 1, Verlag Röll, Dettelbach.