Matthias Lutz-Bachmann:

Menschen sind Personen

Über einen Grundsatz der praktischen Vernunft

Die erfolgreiche Entschlüsselung des menschlichen Genoms und die Fortschritte im Bereich der Präimplantationsdiagnostik haben in jüngster Zeit zu einer intensiven öffentlichen Debatte über den Status und die Rechte von Menschen vor ihrer Geburt geführt. Die Auseinandersetzung hierüber hat durch Wortmeldungen aus dem Bereich der politischen Öffentlichkeit und der Kirchen, aber auch von Seiten der Philosophie den engeren Zirkel des bioethischen Spezialdiskurses verlassen. Die Argumente, die von Philosophen wie Norbert Hoerster, Wolfgang Kersting oder Robert Spaemann in der Debatte für oder gegen eine Ein-schränkung des Rechtsschutzes von Embryonen genannt werden, haben die grundsätzliche Bedeutung dieser Auseinanderset-zung deutlich werden lassen: Längst geht es nicht mehr allein um Fragen des Lebensrechts von ungeborenen Menschen, sondern darum, ob Menschen "ursprüngliche Rechte" zukommen, was es bedeutet, Menschen als "Personen" zu bezeichnen, und weshalb es illegitim ist, Menschen am Beginn oder Ende ihres Lebens zu töten.

In einer Situation, die nach grundsätzlicher Aufklärung verlangt, ist es die Aufgabe der Philosophie, nicht nur die Probleme beim Namen zu nennen und die verwendeten Begriffe zu klären, sondern auch vernünftige Begründungen und Wegweisungen vorzulegen, die zur Lösung der anstehenden Fragen beitragen. "Vernünftige Begründungen" leisten aus der Sicht der Philosophie diejenigen Argumente, die aus sich selbst heraus sowie aus weiteren plausiblen Prämissen eingesehen werden können. Ein solches Verfahren mag, wer will, "säkular" nennen; eine andere Frage ist es aber, ob man es als "antimetaphysisch" qualifizieren kann. Angesichts der erheblichen ontologischen Voraussetzungen gerade der Position eines moralphilosophischen Empirismus, wie ihn etwa Norbert Hoerster vertritt, oder eines Präferenz-Utilitarismus bei Peter Singer sind hier sachliche Zweifel angebracht.

Es kommt hinzu, dass die Suche nach dem kleinsten gemeinsamen Nenner, von dem aus eine "weltanschaulich neutrale" Ethik aufgebaut werden soll, vielfach zu einem ethischen Reduktionismus tendiert, der bereits im Ansatz zu erheblichen ethischen Defiziten und Problemen führt. So steht der von Hoerster ins Spiel gebrachte Rückgriff auf die sogenannten "faktischen Überlebensinteressen" als Begründungsbasis für sittliches Handeln im Verdacht einer Neuauflage des naturalistischen Fehlschlusses. Der soll dadurch vermieden werden, dass die Antwort auf die ethische Frage nach der Geltung von Handlungsnormen nach dem Muster der neuzeitlichen Vertragstheorie modelliert wird. Eigenes Überleben soll durch eine Institutionalisierung eines Rechts auf Leben für alle, die daran interessiert sind, sichergestellt werden. Damit wird die Frage einer philosophischen Begründung des Tötungsverbots von Menschen auf die Frage einer effizienten Sicherung von Überlebensinteressen verschoben und bleibt unbeantwortet. Ein Recht auf Leben wird für diejenigen vorausgesetzt, die ein Interesse hieran aktuell anmelden können.

Auch die Idee einer auf "Gegenseitigkeitsverhältnissen" aufruhenden Begründung intersubjektiv verbindlicher Rechte und Pflichten, wie sie Kersting vertritt, setzt bereits voraus, dass jedem Menschen der legitime Anspruch zukommt, Träger grundlegender Rechte zu sein. Denn diese werden weder durch Vertrag noch durch Konsens erzeugt, sondern im Konsens als gegeben und intersubjektiv verbindlich anerkannt. So kann eine vertragstheoretische Lesart der Konstitution primärer Rechte des Menschen nur dann überzeugen, wenn deren Geltung der vertragsanalogen Übereinkunft der Partner bereits vorausgeht und der gedachte Vertragsabschluss als ein souveräner Vollzug eben dieser Recht verstanden wird. Auch eine anerkennungstheoretische Deutung unantastbarer Rechte der Menschen kommt nicht umhin, deren intersubjektive Geltung bereits dem Konsensgeschehen normativ zugrunde zu legen.

Philosophisch betrachtet ist diese Anerkennung ursprünglicher Rechte des Menschen vernünftig und daher auch ethisch legitim, weil sich in ihr eine grundlegende und argumentativ nur um den Preis eines Selbstwiderspruchs bestreitbare, somit unabweisbare praktische Erfahrung von uns Menschen artikuliert, nämlich frei handeln zu können, einen freien Willen zu besitzen, Absichten zu verfolgen und hierbei doch immerzu genötigt zu sein, uns mit Gründen für diese oder jene Handlung entscheiden zu müssen. In dieser Erfahrung einer praktischen Freiheit ist der Bezug auf andere Menschen mitgegeben, die uns im Blick auf ihre Freiheit grundsätzlich gleichgestellt sind. Ebenso erfahren wir die Situierung von uns und unserer Freiheit in bestimmten kontingenten, raumzeitlichen Konstellationen, in die wir nicht zuletzt durch unsere Existenz als leibliche Wesen verstrickt sind. Diese kontingenten Bedingungen, unter denen wir leben und handeln, heben nicht den unbedingten Anspruch auf, mit dem wir gehalten sind, uns einander als die freien Subjekte unseres Wollens und Handelns, die wir sind, auch anzuerkennen. Kant hat dieses Verhältnis einer gegenseitigen Anerkennung, die wir einander schulden, mit Hilfe des Begriffs der "Würde" ausgedrückt, die jedem Menschen als einem Träger von Freiheit gebührt. Dass mit dieser Aussage jedoch kein "Spezie-zismus" verbunden ist, also eine willkürliche Bevorzugung einer biologischen Gruppe von Lebewesen aufgrund artspezifischer Eigenschaften, wie Peter Singer mutmaßt, ist daran erkennbar, dass die Anerkennung einer "Würde" des Menschen als solchen ihm als Träger von Freiheit zukommt. Dass der Mensch frei ist, kennzeichnet keine Eigenschaft neben anderen, sondern seine grundsätzliche Verfassung, die wir an uns selbst als Subjekten der Freiheit ablesen und die wir gehalten sind, keinem anderen Menschen abzusprechen. Niemanden als ein bloßes Mittel für unsere Zwecke, sondern stets auch als einen Selbstzweck zu behandeln, ist die klassische sittliche Forderung, die aus dieser Einsicht resultiert.

Der philosophische Begriff der "Person" bezeichnet diese grundlegende Autonomie des Menschen: Von Boethius in die Philosophie eingeführt als "die individuelle Substanz einer vernunftbegabten Natur" muss der Begriff der Person systematisch an die Einsichten unserer praktischen Vernunft zurückgebunden werden; denn nur so können die Verkürzungen und begrifflichen Unklarheiten vermieden werden, die seit dem Verständnis von "Person" bei John Locke die moderne Philosophie heimsuchen. Im Anschluss an den von Descartes vertretenen Dualismus zwischen Geist und Körper deutet Locke nämlich als "Person" die aktuale Identität eines Bewusstseins von sich als eines denkenden Selbst. Bereits David Hume hat die Schwäche dieses mentalistischen Personbegriffs erkannt und aus den empiristischen Prämissen seiner Erkenntnislehre den Schluss gezogen, dass die so gedeutete Einheit der "Person" nichts als eine Fiktion sei. An derselben Schwäche leiden auch diejenigen zeitgenössischen Wortmeldungen in der Philosophie, die die Personalität des Menschen als einen Zustand oder eine Fähigkeit begreifen, die der Mensch erst erwerben muss, aber auch wieder verlieren kann. Wer Personalität aber an den aktualen Zustand eines Bewusstseins, an die Zuschreibung von Interessen oder an die Artikulation von Selbstwertgefühlen bindet, der verfehlt deren praktischen Gehalt als Ausdruck der grundlegenden Freiheitsverfassung des Menschen. Daher ist es aber auch nicht verwunderlich, dass die genannten Positionen nur noch sekundäre Gründe dafür nennen können, weshalb sie meinen, dass es ethisch verboten sei, einen anderen Menschen zu töten. Dies leistet, absichtsvoll oder nicht, einer Konditionierung des von der praktischen Vernunft anerkannten Tötungsverbots Vorschub und ermöglicht es, die Rede von unbedingten Grundrechten des Menschen durch eine utilitaristische Kasuistik oder Güterlehre zu relativieren.

Gegenüber solchen Bestrebungen muss mit Kant und aus der Perspektive einer intersubjektivitätstheoretischen Lesart der Freiheit an der praktischen Vernunfteinsicht fest-gehalten werden, dass wir keinem Menschen absprechen können, Subjekt und das heißt Träger und Vollzieher von Freiheit zu sein. Genau dies ist im Personbegriff festgehalten. Person zu sein bestimmt jeden Menschen als solchen, unabhängig von seiner Herkunft, seinem Geschlecht, seinem Alter und seinen Fähigkeiten. Es ist der gesamte Mensch, der aus der Perspektive der praktischen Vernunft "Person" genannt wird, nicht nur ein Teil von ihm. Person zu sein kennzeichnet daher auch nicht eine Eigenschaft, die der Mensch im Verlauf seines Lebens erwirbt oder die ihm zuwächst. Wer jedoch diese Perspektive der praktischen Vernunft nicht einnehmen will, wie der szientistisch argumentierende Naturalismus, oder aus methodischen Gründen gar nicht einnehmen darf, wie die deskriptiv verfahrende Naturforschung, der wird aus eben diesem Grund auch keine rechte Verwendung für den Personbegriff finden. Entsprechendes gilt übrigens auch für den Begriff der Freiheit, der, wie bereits von Kant gezeigt, sinnvoll nur aus der Perspektive der praktischen Vernunft zu gebrauchen ist.

An dieser Überlegung folgt, dass im Urteil der praktischen Vernunft alle Menschen "Person" sind und dementsprechend behandelt werden müssen. Dies beinhaltet jedoch nicht, dass der Personbegriff nur menschlichen Individuen vorbehalten ist. Sollte es nämlich noch andere lebendige Wesen geben, die sich im Urteil der praktischen Vernunft als Subjekte von Freiheit erweisen, wäre der Personbegriff auch auf diese anwendbar. Doch dies steht hier nicht zur Debatte. Anders ist es mit der Frage nach dem Status von ungeborenen und von frühgeborenen Menschen. Es gibt keinen rationalen Grund, auch diesen, sofern sie biologisch als Mensch spezifiziert und genetisch individuiert sind, den Status der "Person" nicht zuzuerkennen. Wo die Biologie im Sinne ihrer Disziplin zurecht nichts anderes als befruchtete Eizellen, die Genforschung Sequenzen von DNS-Molekülen und die Physik (selbst)bewegte Körper in Raum und Zeit erblickt, dort kann die praktische Philosophie eine "Person" erkennen. Diese Erkenntnis steht jedoch unter der Voraussetzung, dass es sich um einen Menschen im Werden (und nicht einen "werdenden Menschen") handelt, dessen biologische Bestimmung als Mensch und dessen genetische Identität als Individuum gewiss sind; denn einem solchen Wesen kann die vorhandene materiale und das heißt reale Befähigung zu praktischer Freiheit von niemandem mehr mit Gründen abgesprochen werden. Die philosophische Rede vom Menschen als Person setzt somit nicht nur die artspezifische, biologisch-genetisch bestimmte Natur seines Körpers und die raumzeitliche Kontinuität seines individuellen, ununterbrochenen Werdens voraus, sondern schließt beides ein. Embryo und Fötus können infolgedessen nicht andere Wesen sein als der identische Mensch im frühen Stadium seiner selbst als Person, auch wenn die betreffende Person dies erst später, gleichsam rückblickend erkennen und bewusst artikulieren kann. Dem entspricht im Übrigen auch unser gewöhnlicher Sprachgebrauch. In ihm lassen wir unsere Lebensgeschichte mit gutem Grund nicht erst mit dem Augenblick unserer Geburt beginnen, sondern betrachten bereits unsere pränatale Existenz als zu unserer personalen Identität gehörig.

Wenn der Gesetzgeber überhaupt ernsthaft das Leben des Menschen und die Unverfügbarkeit seiner Identität als Person rechtlich sichern will, dann hat er keine andere Wahl, als diesen Schutz zum frühesten Zeitpunkt der Existenz eines Menschen einsetzen zu lassen. Ein "freies Hantieren" mit Embryonen aber, losgelöst von dem kantischen Selbstzweckgebot, wie es Wolfgang Kersting vorschlägt, ist ethisch betrachtet nicht vertretbar. Sollte der Gesetzgeber jedoch dieser Aufgabe nicht nachkommen, so ist zu vermuten, dass andere Akteure an seiner Stelle handeln: Die einen werden sich bemühen, das ethische Verbot einer Instrumentalisierung des Menschen ihren Interessen unterzuordnen und nach Maßgabe bestimmter Güter bzw. ihrer Ziele bedarfsweise praktisch außer Kraft zu setzen. Die anderen aber werden auf ihre Weise, wenn auch nicht mit den Mitteln des staatlichen Rechts, den Kampf um die Anerkennung des Menschen als Person in allen Stadien seines Lebens fortsetzen. Es fällt nicht schwer, in dieser möglichen Entwicklung einen weiteren Schritt auf dem Weg zur Auflösung der Ordnungsfunktion des modernen Staats gegenüber den Systemen der Gesellschaft und der Ökonomie unter den Bedingungen der Globalisierung zu sehen. Ein schleichender Zerfall von Rechtssicherheit hinsichtlich des fundamentalen Rechts auf Leben könnte aus der Sicht der politischen Philosophie durchaus gedeutet werden als die Wiederkehr einer gesellschaftlichen Situation, die durch den modernen Rechtsstaat überwunden schien; denn unter diesen Bedingungen droht ein neuer Bürgerkrieg inmitten der zivilen Gesellschaft, der von denen geführt wird, die ihr Interesse am Überleben und Besserleben effizienter organisieren können als andere.

Matthias Lutz-Bachmann ist Professor für Philosophie an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main

Die Gentechnologie-Debatte