Rüdiger Bittner:

Gute Kriege, böse Feinde

Über Michael Walzers Kriterium vom gerechten Krieg

Wann lässt sich Krieg moralisch rechtfertigen, wann nicht? Eine heute sehr einflussreiche Antwort auf diese Frage ist die von Michael Walzer (Erklärte Kriege - Kriegserklärungen, € 14,80, Just and unjust wars, € 21,07): Grundsätzlich ist Krieg moralisch dann und allein dann vertretbar, wenn er die Verteidigung gegen einen Angriff auf die territoriale Integrität oder politische Souveränität eines Staates darstellt. Diesen Grundsatz revidiert Walzer zwar in einzelnen Punkten: die Verteidigung kann unter bestimmten Umständen dem Angriff auch zuvorkommen, die Unterstützung einer Sezessions-Bewegung, die Abwehr schon geschehener Interventionen seitens anderer Staaten sowie der Schutz der Bevölkerung vor Massaker und ähnlichen Verfolgungen bilden weitere Rechtfertigungen für Krieg. Aber dies ändert nicht den Grundgedanken: den unabhängigen Staaten ist Krieg erlaubt, soweit Krieg erforderlich ist, um eben dies unabhängige Bestehen zu wahren.

 Nicht weniger einflussreich ist heute immer noch die Antwort, welche die traditionelle, auf Augustinus (und Grotius) zurückgehende Lehre vom gerechten Krieg der Frage gegeben hat. Auch hier wieder gibt es einen Grundsatz und darüber zahlreiche Korrekturen in einzelnen Punkten. Der Grundsatz lautet: Krieg ist dann und dann allein moralisch vertretbar, wenn er dazu dient, Unrecht zu beheben, das einem Staat zugefügt worden ist. Von den Präzisierungen und Ergänzungen abgesehen, die dem Prinzip im Lauf der Zeit mitgegeben worden sind, ist der entscheidende Punkt: Krieg ist Reaktion auf die Störung einer Rechtsordnung und dient dazu, sie wieder herzustellen.

 Die beiden Antworten sind nicht äquivalent. Offensichtlich ist das in der einen Richtung: nicht jedes gravierende Unrecht, das einem Staat geschieht, ist eine Verletzung seiner Souveränität oder territorialen Integrität. Man denke etwa an wirtschaftliche Einschnürung: ein Staat, der dank seiner überlegenen Stellung am Markt einen anderen förmlich aushungert, tastet dessen Souveränität nicht an, aber er tut ihm Unrecht. Augustinus hielte in einem solchen Fall Krieg für gerechtfertigt, Walzer nicht. Insofern erklärt die Lehre vom gerechten Krieg mehr Kriege für gerechtfertigt als Walzers Kriterium.

 Schwieriger ist die Frage in der umgekehrten Richtung: ist jede Beeinträchtigung von politischer Souveränität und territorialer Integrität ein Unrecht - von Sezessionen, humanitären Interventionen und Gegen-Interventionen abgesehen, für die ja auch Walzer Ausnahmen macht? Versteht sich, jede verletzt das interne Recht des betreffenden Staates, aber die Frage ist, ob darüber hinaus jede solche Beeinträchtigung in sich unrecht ist. Walzer meint ja, und dann sind allerdings die nach seinem Kriterium gebilligten Kriege eine Teilmenge derjenigen, die in der Lehre vom gerechten Krieg akzeptiert werden. Aber Walzers Annahme ist zweifelhaft. Die Staaten, wie sie nun einmal verfasst und ausgedehnt sind, mögen keinen besonderen moralischen Status haben, so dass, was sie in ihrem Aufbau oder in ihrem Territorium antastet, nicht damit schon Unrecht ist. Wenn es sich so verhält, erklärt Walzers Kriterium mehr Kriege für zulässig als die Lehre vom gerechten Krieg. Denn nach Walzer dürfen die Staaten losschlagen, sobald ihre politische oder territoriale Integrität verletzt ist. Die Lehre vom gerechten Krieg erlaubt ihnen das erst, wenn Unrecht geschehen ist.

 Der Gedanke, dass die Staaten keinen besonderen moralischen Status besitzen, hat fast alle heutige Staatsphilosophie gegen sich. Ich werde den Streit hier nicht ausfechten, aber es mag helfen, die Tradition kenntlich zu machen, aus der dieser Gedanke stammt. Es ist diejenige, die in der Neuzeit durch Thomas Hobbes repräsentiert wird. Staaten sind hier geschickte Veranstaltungen, sozusagen Geräte, die die Menschen um ihres Vorteils willen aufgestellt haben und die im günstigen Fall praktisch sind, aber keinerlei moralische Dignität besitzen. Ein anderes Bild: denken wir uns die Staatswesen mit ihrer internen Verfassung und ihrer Ausdehnung als Bauten, etwa als Bahnhof. Nun gibt es wohl mannigfache moralische Ansprüche hinsichtlich eines Bahnhofs: die Rechte der Eigentümer, die Rechte der Benutzer, vielleicht auch die Rechte derer, die mit ihm frohe oder trübe Erinnerungen verbinden. Aber einen eigenen moralischen Status hat ein Bahnhof nicht. Er steht da, wo er steht, und tut seinen Dienst, gut oder schlecht. Wenn ihn jemand über Nacht abbaute, würde das enorme Ungelegenheiten machen, und für diese Ungelegenheiten wäre man freilich moralisch in Schuld, von den juristischen Problemen, die sich damit ergäben, noch ganz abgesehen. Aber moralisch wäre nichts Schlimmes geschehen. Moralisch können wir ihn entbehren.

 So betrachtet erscheint Walzers Kriterium gerechter Kriege als zu großzügig. „Erheb deine Hand nicht wider einen der unabhängigen Staaten,“ sagt er, „sonst darf dich gerechter Krieg treffen.“ - Mach nicht so viel Wind, Michael, sage ich, soviel liegt an dem Bahnhof nicht.

 Anstatt Hobbes'sche Tradition hätte ich auch, selbst wenn diese Verbindung überraschend klingt, augustinische Tradition sagen können. Die Entwürdigung des Staates, die ich gerade gegen Walzer vertreten habe, erscheint, freilich auf einem anderen Hintergrund, schon bei dem Kirchenlehrer:

 Was dieses Leben der Sterblichen angeht, in ein paar Tagen verbracht und beendet, was macht es für einen Unterschied, unter wessen Herrschaft Menschen leben, die sterben werden, wenn nur die Herrschenden sie nicht zwingen, Dinge zu tun, die nicht gottesfürchtig oder nicht recht sind? (De civitate dei V 17)

 Womit eben gesagt ist, dass unter dieser oder jener Herrschaft zu leben für sich die Frage nicht berührt, ob einer recht tut oder nicht.

Entkleiden wir mit Augustinus und Hobbes die Staaten ihres moralischen Status, so weicht Walzers Kriterium gerechtfertigter Kriege, das sich an der Souveränität selbständiger Staaten orientiert, demjenigen der traditionellen Lehre vom gerechten Krieg, das auf geschehenes Unrecht und seine Ausgleichung abstellt. Dass Recht herrscht, das fällt moralisch für uns stärker ins Gewicht, als dass die Staaten, mit der inneren Organisation und Ausdehnung, die sie haben, bestehen bleiben. Wenn Menschen umgebracht werden, und vielleicht in großer Zahl umgebracht werden, um Unrecht zu beheben und ein Leben in einem rechtlichen Zustand aufzutun, so leuchtet das noch eher ein, als wenn sie umgebracht werden, um die Souveränität und territoriale Integrität bestimmter Staatsgebilde zu wahren.

 Es leuchtet eher ein - aber leuchtet es auch ein? Die traditionelle Lehre vom gerechten Krieg ist auf ihre Art gerade so staatsfromm wie Walzer. Wenn Unrecht einem Staat geschehen ist, sagt sie, ist Krieg gerechtfertigt - und nimmt für das Beheben dieses Unrechts den Tod all derer hin, die in dem Krieg zu Grunde gehen. Die Einzelnen werden geopfert, damit staatlich wieder Recht sei. Aber es ist moralisch durchaus fragwürdig, Unrecht, das einmal geschehen ist, durch neues Unheil, das Menschen zugefügt wird, zu beheben.

 Walzers Theorie ebenso wie die Lehre vom gerechten Krieg achten nur auf die Gründe und die Ziele, die Krieg rechtfertigen oder eben nicht rechtfertigen, und lassen sich die Zulässigkeit des Tötens der Einzelnen aus diesen Gründen und für diese Ziele schenken. Diese Theorien nehmen die Fürsten-Perspektive ein: gravierende Verletzungen der Souveränität unseres Staatswesens oder seiner Rechte sind ein Grund für Krieg. Aber auch ein Grund, der es rechtfertigt, vielen Menschen den Tod zu bringen? Die Fürsten waren an dieser Frage gewöhnlich weniger interessiert, aber moralisch ist sie entscheidend. Von ihr sollten wir ausgehen und demgemäß die Frage, wann Krieg zulässig ist, als Sonderfall der Frage behandeln, wann es erlaubt ist, Menschen, und gegebenenfalls viele Menschen, in den Tod zu schicken.

 Nicht nie. Denn, volenti non fit iniuria, es ist nicht Unrecht, wenn einem geschieht, was er will. Wer einem Menschen mit Absicht das Leben nimmt, der tut ihm kein Unrecht, wenn dieser Mensch deutlich gemacht hat, dass er das will. In analoger Weise tut vielleicht auch der einem Menschen, den er tötet, kein Unrecht, der starke Gründe für die Vermutung hat, der betreffende Mensch würde das wollen und würde diesen Willen deutlich machen, wenn er zum einen und zum anderen in der Lage wäre. Freilich ist für Krieg dieser Fall ohne Belang: die Menschen, die im Krieg umkommen, wollen in der Regel nicht sterben.

Aber ein verwandter Fall mag von Belang sein: viele, die in Kriegen umgekommen sind, waren bereit, für etwas zu sterben, was in dem Krieg umkämpft war. Wenn es nun kein Unrecht sein sollte, jemanden zu töten, der für etwas Umkämpftes zu sterben bereit ist, hätten wir hier ein Kriterium zulässiger Kriege, das immerhin Chancen hat, einige Kriege tatsächlich passieren zu lassen: zulässig wären Kriege, in denen niemand absichtlich getötet wird, als wer für die umkämpfte Sache zu sterben bereit ist. Frage also jetzt: was heißt hier, für etwas zu sterben bereit sein? und darf man einen Menschen töten, der für etwas zu sterben bereit ist?

 Wer für etwas zu sterben bereit ist, in dem hier zur Rede stehenden Sinne, ist jemand, der einen Zustand herbeizuführen oder zu erhalten unternimmt gegebenenfalls durch Kampf mit anderen auf Leben und Tod. Kampf auf Leben und Tod heißt: den Kämpfenden steht es frei, in dem Kampf ihre Gegner zu töten. Das ist Teil der Bedingung des Kampfes, und die Kämpfenden wissen, dass es so ist: im Kampf sind sie von der Verpflichtung entbunden, anderen Kämpfenden nicht das Leben zu nehmen. Sie setzen in dem Kampf, wie man auch sagt, ihr Leben aufs Spiel, in dem Sinne nämlich, dass für jeden gilt: ihn zu töten ist für die anderen ein zulässiger Spielzug.

 Nun scheint mir: wer in diesem Sinne sein Leben im Kampf aufs Spiel setzt, dem geschieht nicht Unrecht, wenn er im Kampf getötet wird. Denn wiederum, volenti non fit iniuria. Zwar hat der Kämpfende nicht diesen Ausgang, seinen Tod gewollt. Aber er hat den Kampf, in dem Töten freigestellt ist, gewollt, und so kann er sich nicht mit Recht beklagen, wenn diese zugelassene Folge ihn trifft.

 Und mir scheint: allein wer in diesem Sinne sein Leben im Kampf aufs Spiel gesetzt hat, dem geschieht nicht Unrecht, wenn er im Kampf getötet wird. Jedenfalls kann ich keine andere Rechtfertigung dafür entdecken, das grundsätzliche Verbot, Menschen zu töten, zu missachten, als die, dass einer freiwillig auf dieses Recht, nicht getötet zu werden, verzichtet hat. 

Warum sollte jemand auf dies Recht verzichten? Aus zwei Arten von Gründen. Es mag ihm an dem Zustand, sagen wir, dass König Peter oder seine Nachfahren in diesem Lande herrschen, soviel liegen, dass er dafür in den Krieg zu gehen bereit ist. Gewiss, er kann König Peters Herrschaft als Heckenschütze verteidigen, also Peters Feinden nachstellen, ohne auf sein eigenes Recht zu verzichten, nicht getötet zu werden. Aber abgesehen davon, dass man als Heckenschütze tatsächlich noch gefährdeter lebt denn als Krieger, so tut man vor allem Unrecht. Der glühendste Verehrer von Peters Herrschaft hat nicht das Recht, dessen Feinde zu töten, wenn nicht Krieg ist. Für König Peter kämpfen, ohne Unrecht zu tun, kann er nur als Krieger, also unter Verzicht auf sein Recht, nicht getötet zu werden.

 Anderer Grund, Peter mag ihn dafür bezahlen, dass er für den Fortbestand seiner Herrschaft in den Krieg geht, oder realistischer, Peter mag ihn dafür bezahlen, dass er für jedweden Zweck, den Peter bestimmt, in den Krieg geht. Auch hier wieder, er kann sich von Peter stattdessen als normaler Mörder anheuern lassen, und als solcher verzichtet er nicht auf sein Recht, nicht getötet zu werden. Aber als Mörder tut er seinerseits Unrecht. Er kann Peter die zugesagte Verteidigung seiner Herrschaft recht handelnd nur liefern, wenn er für den Kampf auf sein Recht, nicht getötet zu werden, verzichtet. Das Geschäft selber aber, das er mit Peter abschließt, ist grundsätzlich nicht anstößig, weil keine anstößigen Leistungen zugesagt werden. Es ist nicht anstößig, mit jemandem auf Leben und Tod zu kämpfen, und so ist es auch nicht anstößig, das gegen Bezahlung zu tun. Im Einzelfall kann der Handel natürlich anstößig sein, etwa wenn ein Partner den anderen übervorteilt, oder er kann sogar ungültig sein, etwa wenn der König die Leute, die er angeheuert hat, für Zwecke kämpfen lässt, die selbst verwerflich sind. Entsprechend mögen wir jemanden moralisch leichtfertig finden, der einen solchen Handel abschließt, obgleich Grund für die Erwartung besteht, seine Dienste werden für dubiose Zwecke eingesetzt werden. Aber das sind Besonderheiten, die an der grundsätzlichen Zulässigkeit des Geschäfts nichts ändern.

 Man mag einwenden: mit jemandem auf Tod und Leben zu kämpfen ist für sich schon moralisch unzulässig, es gegen Bezahlung zu tun folglich auch. Unzulässig ist es, eben weil es, wie gerade argumentiert, den Verzicht auf das Recht, nicht getötet zu werden, einschließt. Auf dieses Recht kann man aber nicht verzichten, es ist unveräußerlich. - Warum? Die Rede von den unveräußerlichen Rechten der Menschen ist von einem ehrenwerten Pathos,  nicht aber von Gründen getragen. Warum soll ein Mensch einen anderen nicht von der Verpflichtung freistellen können, ihn nicht zu töten? Warum sollen zwei Menschen, Duellanten etwa, das nicht wechselseitig tun können? Und warum dann nicht auch viele Menschen, eben Soldaten?  

Ergebnis also: es kann jemand in den Krieg gehen und auf sein Recht verzichten, nicht getötet zu werden, und er kann es mit Grund tun und nicht unrechterweise. Krieg ist nicht auf jeden Fall unvernünftig und nicht auf jeden Fall verwerflich. Aber die Bedingungen unverwerflicher Kriege sind eng: die Waffen dürfen nur auf Menschen gerichtet werden, die sich, als Krieger, des Rechts begeben haben, nicht getötet zu werden.

 Das ist eine enge Bedingung, denn eines Rechts begibt man sich nur freiwillig: Handlungen unter Zwang zählen nicht als gültige Rechtsakte. Wohl ist die Grenze zwischen freiwilligen Handlungen in Erwägung der Umstände und Aussichten, und Handlungen unter Zwang im Einzelfall manchmal schwer zu bestimmen. Aber grob wird man annehmen können: Berufsarmeen bestehen aus Menschen, die sich aus freien Stücken zum Krieg bereit erklärt haben, Armeen von Wehrpflichtigen nicht. So folgt, entgegen einer gängigen Vorstellung: Kriegführung gestützt auf Wehrpflichtige und ebenso Kriegführung gegen Wehrpflichtige ist unrecht. Wehrpflichtige sind nicht Krieger, und Krieg ist nur unter Kriegern zulässig.

 Weiter folgt: einzelne militärische Aktionen und ebenso ganze Kriege, die anderen als Kriegern erwartbar den Tod bringen, sind moralisch nicht zu rechtfertigen, aus demselben Grund: man darf nicht töten, wer nicht wenigstens bedingungsweise sich damit einverstanden erklärt hat, getötet zu werden.

Aus diesen beiden Anforderungen an zulässige Kriege ergibt sich: zwar ist Krieg nicht auf jeden Fall verwerflich, aber die Kriege der Gegenwart sind es alle. Die Kriege etwa der letzten hundert Jahre haben Unwillige in großer Zahl in die Schlacht geschickt, und vielen, die nicht Krieg führten, voraussehbar den Tod gebracht. Praktisch, wenn auch nicht theoretisch, gilt heute: jeder Krieg ist unrecht.

 Vielleicht erscheint das alles nicht neu. Man kann einwenden: In der Lehre vom gerechten Krieg ebenso wie in Walzers Theorie laute die zentrale moralische Forderung ebenfalls, nur Kombattanten, also Kämpfende, dürften zur Zielscheibe militärischer Aktionen gemacht werden, und was sei hier mehr gesagt als das?

 Einiges mehr. Zuerst ein Punkt, der im  gegenwärtigen Zusammenhang am Rande liegt, aber praktisch einige Bedeutung hat: die in der katholischen Morallehre vertretene Version der Lehre vom gerechten Krieg verbietet nur, mit militärischen Aktionen auf Nicht-Kombattanten eigens zu zielen. Sie verbietet nicht militärische Aktionen, bei denen Nicht-Kombattanten voraussehbar zu Schaden kommen. Die Lehre von der Doppelwirkung stellt diesen Unterschied bereit: eines sei es, ein bestimmtes Ergebnis, hier die Schädigung von Nicht-Kombattanten, anzustreben, ein anderes, dies Ergebnis nur in den Kauf zu nehmen als unvermeidliches und voraussehbares Nebenprodukt eines Bestrebens, das auf ein anderes Ziel gerichtet ist (Thomas von Aquin). Tatsächlich sollten wir diesen Unterschied aber fallen lassen. Er hat keine Basis in unserer moralischen Erfahrung. Wir sehen uns als verantwortlich für das ganze Paket der von uns vorausgesehenen Handlungsfolgen, nicht nur für den Teil, auf den sich unsere Absicht richtet. Ohne die Lehre von der Doppelwirkung ergibt sich aber eine weit strengere Beurteilung von Kriegshandlungen als in diesen Versionen der Lehre vom gerechten Krieg: alle Handlungen, die erwartbar Nicht-Kombattanten den Tod bringen, sind verwerflich.

 Der zweite Punkt berührt das Zentrum der hier angestellten Überlegung: es ist nicht wahr, wie sowohl Walzer als auch die Theoretiker des gerechten Kriegs behaupten, dass die Grenze zwischen den Menschen, gegen die man im Krieg militärische Aktionen richten darf, und denen, gegen die man sie nicht richten darf, mit der Grenze zwischen Kombattanten und Nicht-Kombattanten zusammenfällt - wenn nämlich, wie üblich, Mitgliedschaft in einer Armee oder bestimmten Teilen einer Armee als hinreichend für Kombattanten-Status gilt. Denn solche Kombattanten mögen nicht in dem erklärten Sinne des Wortes Krieger sein, sie mögen es nicht auf sich genommen haben, auf Leben und Tod für etwas zu kämpfen, und so bleibt ihnen ihr Recht, nicht getötet zu werden, ungemindert. Gewiss, wir dürfen uns wehren gegen das, was die in eine Armee Gepressten bei uns anrichten oder anzurichten drohen. Aber damit ergreifen wir nur Polizei-Maßnahmen, wir führen nicht Krieg gegen sie - mit allen Folgen, die dieser Unterschied hat.

 Dritter und entscheidender Punkt, einmal angenommen, es seien alle Kombattanten auch aus eigenem Willen Krieger, so erklärt doch erst die hier vorgeführte Überlegung, und nicht Walzers Theorie oder die Lehre vom gerechten Krieg, weshalb es denn erlaubt sein soll, im Krieg feindliche Soldaten zu töten. Als ich ein Junge war, sagte man mir, "Du sollst nicht töten" sei ein gültiges Gebot, aber es habe zwei Ausnahmen, Notwehr und Krieg. Lassen wir Notwehr bei Seite, die Ausnahme für Krieg war in jener Moralvorstellung vollkommen ad hoc - und so ist es in den gängigen Theorien noch heute. Bei Walzer erwirkt das Ziel der Bewahrung von staatlicher Souveränität und Integrität eine Ausnahme vom Tötungsverbot, nach der Lehre vom gerechten Krieg tut das die Absicht auf Wiederherstellung der Rechtsordnung. Aber warum diese Gesichtspunkte Ausnahmen vom Tötungsverbot erwirken, bleibt unklar. Dagegen habe ich erklärt, weshalb das Tötungsverbot unter Kriegern aussetzt: sie haben sich seines Schutzes begeben.

 Hier beginnt ein zweiter Teil meines Textes und er entspringt aus dem Unbehagen, das ich bei dieser, wie mir allerdings scheint, moralphilosophisch eindeutigen Lösung angesichts des Weltlaufs empfinde. Das Unbehagen rührt nicht daher, dass es etwa schwierig wäre, diese moralischen Erwägungen auf die Geschehnisse unserer Tage anzuwenden. Das ist nicht schwierig: der Krieg, den die Vereinigten Staaten gegen den Irak geführt haben, ist ohne jeden Zweifel moralisch verwerflich. Die verschiedenen Positionen zu der Frage, wann Krieg moralisch erlaubt ist, die ich bisher einander entgegengestellt habe, stimmen in diesem Urteil auch überein. Ob mit Walzer Aggression, mit der Lehre vom gerechten Krieg die Verletzung des Rechts oder nach meinem Vorschlag das Töten von Menschen, die nicht ihr Leben aufs Spiel gesetzt haben, als hinreichend für die Verwerflichkeit eines Krieges angesehen wird, auf den Feldzug der USA trifft jede dieser Charakterisierungen zu. Er ist deshalb moralphilosophisch uninteressant - verstehen wir uns recht: uninteressant in der Art, in der Blinddarm-Operationen für Chirurgen normalerweise uninteressant sind.

 Das Unbehagen rührt daher, dass diese moralischen Reden schon vorweg überholt scheinen. Nicht durch den unmoralischen Weltlauf - daran, sind wir Moralisten gewöhnt, sondern dadurch, dass dieser Weltlauf auch die moralischen Reden schon in Dienst genommen hat. Ich komme mir mit meiner Moral wie ein betrogener Swinegel vor: Ick was all hier, und die moralische Rede ist gar nicht mehr mein. Die die Kriege führen, haben sich ihrer schon bemächtigt. Darum lege ich jetzt die Jacke des Moralphilosophen ab und rede stattdessen als politischer Philosoph über Moral, nämlich darüber, was moralische Reden in der gegenwärtigen Politik leisten und leisten sollen.

 Das Phänomen, das ich im Auge habe, ist die Rahmung des von den USA geführten Krieges und auch der weiteren, die sich diesem anschließen sollen, mit einem moralischen passe-partout. Nehmen Sie das Bild wörtlich: in der Mitte werden Menschen umgebracht, teils mit Waffen, teils durch Hunger und Durst, und um diese Drecksarbeit legt sich ein breiter weißer Streifen von moralischem Edelsinn. Nicht um die Herrschaft über die Region geht es, schon gar nicht um die Kontrolle reicher Erdölvorkommen, es geht darum, das Böse zu bezwingen.

 Und das scheint ein neues Phänomen. Gewiss, wohl seit Menschen in den Krieg gezogen oder in den Krieg getrieben worden sind, wurden ihnen ihre Gegner als in der einen oder anderen Weise minderwertig, als Barbaren, Ketzer, Untermenschen und so weiter, dargestellt. Das begreift sich auch leicht: stehen minderwertige Menschen auf der anderen Seite, hat man beim Töten weniger Hemmungen und fühlt sich auch stärker. Aber dies ist gerade nicht die gegenwärtige Rhetorik. Der Irak-Krieg ist, soweit ich erkennen kann, nicht mit rassischen, politischen oder religiösen Gegensätzen orchestriert worden, sondern in unpersönlicher, geradezu kahler Weise moralisch. Gekämpft wird nicht gegen die Feinde Gottes oder gegen die gelbe Gefahr, nicht für die Freiheit oder das abendländische Menschentum. Gekämpft wird einfach nur gegen das Böse, und zwar von den Guten vermutlich. Meine Frage ist, warum diese rein moralische Entgegensetzung? und was werden die Folgen dieser Moralisierung sein, für Moral selbst und auch für Politik?

 Der Grund für den Einsatz des moralischen passe-partout dürfte in der gestiegenen Empfindlichkeit der Heutigen für die moralische Fragwürdigkeit von Krieg liegen. In meiner Lebenszeit haben sich hier die Gesinnungen spürbar verändert. Ich glaube, es kam meinen Eltern und der Generation meiner Eltern nicht in den Sinn, den zweiten Weltkrieg unter einem moralischen Gesichtswinkel zu prüfen. Das drehte sich mit den Studenten, die während des Vietnam-Krieges vor dem Weißen Haus sangen: „LBJ, how many babies did you kill today?“ Damit wurden militärische Zweckmäßigkeit und politische Klugheit von Kriegsmaßnahmen hintangesetzt gegenüber ihrer moralischen Qualität. Das war eine bedeutsame Wendung. Denn wie sich herausstellte, war ein Krieg, der von den moralischen Überzeugungen eines nicht verschwindenden Teils der Bevölkerung nicht gedeckt wurde, auf lange Frist nicht zu führen und darum nicht zu gewinnen. Vermutlich war es diese Erfahrung, die den Kriegsplanern nahelegte, von vornherein die strategischen Höhen im moralischen Gelände zu besetzen.

 Es gibt noch einen spezifischeren Grund, das zu tun. Das internationale Recht und das Bewusstsein von einem internationalen Recht sind in den letzten Jahrzehnten sowohl mächtiger als auch expliziter geworden, und der Spielraum für Kriegsmaßnahmen hat sich damit verengt. Moral aber bricht Recht. Denn wir wissen alle, dass Recht nicht die höchste Bestimmung des Handelns gibt: schließlich ist Recht manchmal unrecht. Wer sich also beizeiten die moralischen Höhen sichert, kann die Forderungen des Rechts verachten. Im Kampf gegen das Böse ist alles erlaubt.

 Soviel zu den Gründen, nun zu den Folgen der moralischen Umkleidung des Krieges. Gewiss, vielleicht folgt gar nichts Besonderes. Der moderne Staat hat theoretisch wie auch praktisch eine moralische Ausrichtung abgelegt, und die gegenwärtige Moralisierung des Krieges mag nur ein hilfloser Restaurationsversuch ohne Wirkung sein; oder allenfalls mit der ungewünschten Wirkung, einige Wörter auszuleiern. Es mag sich an dem Versuch vielmehr zeigen, wie schwer es heute ist, Bevölkerungen Krieg zu verkaufen, so dass man schon auf die ganz kindlichen Reizmittel zurückgehen muss: die sind böse, deshalb machen wir sie tot.

 Das Unbehagen, von dem ich eben sprach, wäre dann unbegründet: die anderen haben nur das moralische Reden zu kapern versucht für Propaganda-Zwecke. Aber ihr Gebrauch der moralischen Prädikate ist eine Lüge, die nicht haftet: die Feinde sind nicht böse, sie wollen nur etwas anderes als wir; und da wir in der Auseinandersetzung mit ihnen auf normale Politik verwiesen sind, ist das moralische Reden wieder frei, zu sagen, was recht ist, was unrecht.

 Aber die Moralisierung des Krieges mag ebenso ein ernsteres Zeichen sein. Dieser moderne, wie ich ihn verstehe: Hobbes'sche Staat, auf Frieden ausgerichtet und darum auf keine moralische Aufgabe festgelegt, ist vielleicht passé, und wir kehren zu Staaten zurück, die sich im Ernst als bestehend aus Guten verstehen und darum die Bösen totschlagen. „La terreur“, das wäre das Bild: Tugendherrschaft durch Schrecken, gegen die Feinde draußen, aber dann auch gegen die inneren Feinde, gegen Laue, Abweichler, Ungläubige. Zeichen sind ja sichtbar, dass die Staaten im Kampf gegen die bösen Feinde auch im Innern ihre Duldsamkeit verlieren; dass sie, nach außen auf Krieg gerichtet, auch im Innern nicht mehr ihre Aufgabe im Frieden sehen.

 Wir mit unserem moralischen Reden wären dann allerdings schon verkauft. Moral, was immer wir selbst von ihr denken, wäre die Produktion kriegsdienlicher Abgrenzungen unter Menschen. Moral wäre, tatsächlich, verloren.

 Wirklich glaube ich nicht, dass es sich so verhält, und traue doch der ersten Annahme, dass am Ende, was wir erleben, nur ein Versuch ist, und ein ziemlich plumper Versuch, die moralische Rede zu kapern. Das Recht, das internationale wie auch die rechtsstaatliche Ordnung in den Staaten, hat bedeutend an Kraft verloren, eben auch durch die Berufung auf Moral. Aber auf lange Sicht wird sich Moral nicht in den Dienst der von Staaten geübten Gewalt nehmen lassen. Was dagegen spricht? Die Tatsache, dass bei allem Beschuss mit moralischer Selbstgewissheit und mit bösen, dämonischen, teuflischen Feinden, diese Geschichte doch weithin nicht geglaubt worden ist.

Rüdiger Bittner ist Professor für praktische Philosophie an der Universität Bielefeld.