Angelika Krebs:

Gleichheit ohne Grenzen?

Die kosmopolitische Überforderung

Gerechtigkeit ist von Haus aus universal oder global, auf die Interessen und Ansprüche aller Menschen hin orientiert. Ungerechtigkeit besteht gerade darin, die Interessen und Ansprüche bestimmter (Gruppen von) Menschen auf Kosten anderer zu forcieren. 

Der Prozess der ökonomischen Globalisierung zwingt uns, in der Schweiz, in Deutschland, in den USA und in anderen Ländern der ersten Welt, mit diesem universalen Anspruch der Gerechtigkeit nun Ernst zu machen. Die Schweiz kann nicht mehr im Alleingang ihre Errungenschaften der sozialen Gerechtigkeit: die Zähmung des kapitalistischen Marktes durch einen wohlfahrtsstaatlichen Rahmen, vor dem Sog der ökonomischen Globalisierung schützen. Die Schweiz muss wie die anderen Länder der ersten Welt auf übernationaler Ebene für die Zähmung des kapitalistischen Marktes eintreten – und dies nicht nur im Namen universaler Gerechtigkeit, sondern neuerdings gezwungenermaßen auch im Namen des nationalen Eigeninteresses. Nationales Wollen und moralisches Sollen weisen für einmal denselben Weg. Das ist die Botschaft, die Jürgen Habermas, Benjamin Barber und viele andere den EU- und UNO-Skeptikern entgegenhalten. Diese Botschaft ist richtig und wichtig. 
Ich möchte dieser Botschaft eine zweite Botschaft zur Seite stellen. Das ist die Botschaft, dass wir uns vor einer zu anspruchsvollen Vision von globaler Gerechtigkeit hüten müssen. Wir brauchen ein Minimalkonzept von Gerechtigkeit. Es ist schliesslich auch die Angst vor Überforderung, die Angst, zu viel von der eigenen nationalen Selbstbestimmung, vom eigenen guten Leben für ferne Länder aufgeben zu müssen, welche Menschen in den reichen Ländern der ersten Welt zu EU- und UNO-Gegnern werden lässt. Es ist nicht nur die mangelnde moralische Einsicht in das, was wir allen Menschen, egal wo sie leben, als Menschen schulden. Es ist auch nicht nur die mangelnde eigeninteressierte Einsicht darin, dass nationale Lösungen allein in der interdependenten Ökonomie von heute nicht mehr greifen können.

Mein Beitrag will Stellung beziehen gegen ein überzogenes Verständnis von Gerechtigkeit, wie es der Mainstream der politischen Gegenwartsphilosophie, der globale Verteilungsegalitarismus, vertritt, und will Raum schaffen für die Verfolgung des nationalen Eigeninteresses. Zunächst werde ich den globalen Verteilungsegalitarismus charakterisieren, dann die Gegenposition des globalen Humanismus vorstellen und zuletzt meine Einwände gegen den Egalitarismus auf den Tisch legen. Die drei wichtigsten Thesen vorweg:

1. Der globale Humanismus lässt, indem er anders als der globale Egalitarismus die Angleichung der Lebensaussichten aller Menschen nicht zum zentralen Ziel der Gerechtigkeit erhebt, zu Recht Platz für nationale Identität und Parteilichkeit.

2. Der globale Humanismus stellt, indem er anders als der globale liberale Egalitarismus keine Berührungsängste hat gegenüber Gruppenidentitäten, die Menschen nicht frei gewählt haben, sondern in die sie hineingeboren oder hineingewachsen sind, zu Recht Nationalität als wichtige Option menschlicher Besonderung unter moralischen Schutz.

3. Der globale Humanismus verlangt, indem er anders als der globale kontraktualistische Egalitarismus nicht Kooperation, sondern Menschsein zur Grundlage der Gerechtigkeit macht, zu Recht Gerechtigkeit für alle Menschen und nicht nur für Kooperationsteilnehmer. 

Der globale Egalitarismus

Eine Konzeption von Gerechtigkeit ist egalitaristisch, wenn sie Gerechtigkeit wesentlich über Gleichheit versteht, Gleichheit also als ein zentrales und unabgeleitetes Ziel von Gerechtigkeit ansieht, als mora­lischen Selbstzweck oder Eigenwert. Anders gesagt, bestimmt eine egalitaristische Ge­rechtig­keitstheorie das einem jeden gerech­termaßen Zustehende wesentlich relational oder komparativ, mit Blick auf andere, und nicht absolut, unabhängig von anderen. Die Standardform von Gerechtigkeitsansprüchen im Egalitaris­mus ist demnach: Person P steht Gut G zu, weil andere Personen G auch haben oder bekommen haben. Eine Balkenwaage mag die Relationalität von Gerechtigkeitsansprüchen im Egalitarismus symbolisieren.

Die Hinsicht, in welcher der moderne Egalitarismus Gleichheit unter den Men­schen verwirklichen will, ist gewöhnlich ihre Möglichkeit, nach ihren eigenen Vorstel­lungen gut zu leben, ihre Lebensaussichten. Die „Equality-of-What?”-Debat­te kreist um die Frage, wie man diese Hinsicht genauer interpretiert. John Rawls will die Gleichheit der Lebensaussichten festmachen an der Verfügung über gleich viele Grundgüter, Ronald Dworkin an der Verfügung über gleich viele Ressourcen. Amartya Sen interpretiert das Gleichheits­ideal als Gleichheit der Funk­tionsfähigkeit. 

Die Hinsicht Lebensaussichten (wie auch immer genauer interpretiert) erfährt im Egalitarismus allerdings meist noch eine Einschränkung auf unverdiente Lebens­aus­sich­ten, da Menschen mitunter selbst etwas dafür könnten, wie gut oder schlecht sie im Vergleich zu anderen dastehen. Wenn die einen hart arbeiten oder sparen, während die anderen „sich auf die faule Haut legen“ oder „das Geld zum Fenster heraus­schmeißen“, und die einen fortan über bessere Lebensaussichten verfügen als die anderen, dürfe dies nicht als Verletzung der normativ gebotenen Gleichheit gelten, sondern sei moralisch ganz in Ordnung. Für ihre Entscheidungen müssten die Menschen schon selbst einstehen. Egalisiert müsse nur werden, was Menschen einfach so zufällt, zum Beispiel die Gaben der Natur, der äußeren wie der inneren, Erbschaften oder Geschenke. 

Gleichheit muss nicht der einzige Eigenwert sein, den eine egalitaristische Gerechtigkeitstheorie verfolgt. Typischerweise verbindet eine egalitaristische Theorie den Eigenwert von Gleichheit mit dem Eigenwert von Wohlfahrt. Denn Gleichheit unter den Menschen lässt sich schließlich auch da­durch schaffen, dass man einfach alle umbringt. Alle mit 0 Lebensaussichten ist auch eine Form der Gleichheit. Dieses Beispiel macht die Notwendigkeit des Übergangs von einem reinen Egalitarismus mit nur dem einen Eigenwert Gleichheit zu einem pluralistischen Egalitarismus mit zumindest einem weiteren Eigenwert für Wohlfahrt deutlich. 

Der pluralistische Egalitarismus sollte zudem vielleicht „mode­rat“ genug sein, um im Konfliktfall „Gleich­heit versus Wohlfahrt“ nicht immer Gleich­heit Trumpf sein zu lassen, sondern Abstriche an Gleichheit um einer höheren Lebensqualität für alle willen hinzunehmen. Ein berühmtes Beispiel für  einen moderaten, pluralistischen Egalitarismus ist John Rawls’ Abmilderung des Gleichheitsprinzips zum Differenzprinzip, das sozioökonomische Ungleichheiten, welche die absolute Position der am schlechtest Gestellten anheben, als gerecht ausweist. 

Damit ist das Grundmuster der egalitaristi­schen Gerechtigkeitskonzeption vorgestellt: Der Egalitarismus kombiniert in der Regel, als pluralistischer Egalitarismus, ein Gleich­heitsprinzip bezüglich unverdienter Lebens­aussichten mit einem Wohlfahrts­prinzip und nimmt moderaterweise im Konfliktfall „Gleichheit versus Wohlfahrt“ gewisse Abstriche an Gleichheit um einer größeren allgemeinen Wohlfahrt willen hin. Es ist die Rawlssche kontraktualistische Fassung des Egalitarismus, die in der gegen­wärtigen Debatte zu globaler Gerechtigkeit den Ton angibt. Rawls hatte seine für Einzelgesellschaften wie die USA entwor­fenen Gleichheitsprinzipien als Ergebnisse der   Einigung rationaler und eigeninteres­sierter Kooperationsteilnehmer unter einem Schleier des Nichtwissens zu begründen versucht. Für den internationalen Bereich sah Rawls dagegen keine Gleichheit, sondern nur minimale Pflichten vor. Die meisten Rawls-Anhänger heute, etwa Thomas Pogge oder Wilfried Hinsch, verallgemeinern jedoch die Rawlsschen Gleichheitsprinzipien auf die Welt im Ganzen, da die Menschheit inzwischen zu einer Kooperationsgemein­schaft zusammen­gewachsen sei. Sie fordern massive Transfers von reichen Ländern in arme Länder und supranationale Institu­tionen, welche diese Transfers verwalten und einsetzen.

Einen Weltstaat lehnen die Globalegalitaristen in der Regel ab, da er aufgrund seiner schieren Größe partizipative politi­sche Autonomie verunmögliche. Dass die Ange­hörigen eines Staates mehr füreinander als für die Angehörigen anderer Staaten sorgten so wie Eltern mehr für ihre eigenen Kinder als für die Kinder anderer sorgten, sei in Namen   einer effizienten internationalen Arbeitsteilung rechtfertigbar, allerdings nur solange sich die Vorteile aus dieser Arbeitsteilung auf globaler Ebene mehr oder weniger ausgleichen. Denn wenn Reiche mehr für Reiche sorgen und Arme mehr für Arme, sei es mit der Gleichheit der Lebensaussichten nicht mehr weit her.

Mit der Begründung spezieller Pflichten unter Angehörigen einer nationalen Kultur im Unterschied zur politischen Organisationseinheit Staat, welche mehrere oder auch keine nationale Kulturen umfassen kann, tun sich liberale Egalitaristen deutlich schwerer, da nationale Zugehörigkeit keine Sache freier Wahl ist. Eine Nation ist (mit David Miller und Avishai Margalit) eineidentitätsstiftende Gruppe,

• die eine wesentliche Lebensbereiche umfassende Kultur, oft auch eine Sprache, teilt;
• die an einen geographischen Ort gebunden ist;
• die über historische Kontinuität verfügt;
• zu der man nicht aufgrund von Leistung, sondern durch Anerkennung als einer, der in die gemeinsame Kultur hineingeboren und/ oder gewachsen ist, gehört;
• wobei die Gruppenzugehörigkeit über Symbole, Zeremonien und Rituale vermittelt ist.

Der liberale Egalitarismus will die Chancen aller Menschen, nach ihren eigenen, frei gewählten Vorstellungen des guten Lebens zu leben, einander angleichen. Dem kommt die Schaffung einer vielfältigen kosmopolitischen Kultur mehr entgegen als der Schutz der bestehenden nationaler Kulturen.
 

Der (globale) Humanismus

Der Nonegalitarismus misst Gleichheit keinen zentralen Wert an sich zu. Er versteht Gerechtigkeit nicht relational, sondern wesentlich über absolute Standards der Suffizienz. Könnte man die Lebens­aussichten der Menschen mit einer Waage messen, dann operierte der Nonegalitarismus mit einer gängigen Küchenwaage und trach­tete danach, dass alle Menschen den grünen Bereich des Genug erreichen. Un­gleichheiten oberhalb der Schwelle des Genug gelten im Nonega­litarismus nicht per se als ungerecht. Je nachdem, mit welchen Sockelwerten ein Nonegalitarismus operiert, ergeben sich ver­schiedene Varianten der nonega­litaristi­schen Gerechtigkeitskon­zep­tion. Es gibt nicht nur eine Alternative zum Egalitarismus, es gibt ihrer viele.

So stellt zum Beispiel der Libertarianismus Robert Nozicks eine nonegalitaristische Gerechtig­keitskonzeption dar. Nozick will die negative Freiheit aller schützen. Niemand darf seines Lebens, seiner Gesundheit, seiner Freiheit oder seines Eigentums beraubt werden. Einen Staat, der über die Garantie dieser minimalen Abwehrrechte hinausgeht, begreift Nozick als Unrechtsstaat.

Die meisten Nonegalitaristen heute geben sich jedoch mit solch minimalen absoluten Standards nicht zufrieden. Die Vision der gerechten Gesellschaft, die sie dem Egali­tarismus gegenüberstellen, ist weit attraktiver als der Nozicksche Libertaria­nismus. Bei den neuen Nonegalitaristen hat der Staat nicht nur die negative Freiheit aller zu schützen. Er hat auch dafür zu sorgen, dass niemand unter elenden Umständen existieren muss. Jeder muss Zugang haben zu Nahrung, Obdach, Sicherheit, medizini­scher Grundversorgung, persönlichen Nah­beziehungen, sozialer Zugehörigkeit, Individualität sowie privater wie politischer Autonomie. Allen muss ein men­schenwürdiges Leben effektiv ermöglicht werden.

Im nonegalitaristischen Humanismus weitet sich damit der Fokus von negativer Freiheit auf Menschenwürde. Gerechtigkeit muss jedoch im Humanismus nicht einfach mit der unbedingten Garantie eines humanitären Sockels für alle zusammenfallen. Dem Sockel nachgeordnet können vielmehr diverse Verteilungsprinzipien rangieren, wie die Prinzipien der Anerkennung besonderer Leistungen, der Vergabe von Stellen nach Qualifikation oder des freien Tausches. Die Garantieprinzipien des Sockel-Bereichs sind als „allgemeine Gerechtigkeit“, „Menschen­rechte“, „Anstand“ („decency“) oder „politi­sche Solidarität“ terminologisch zu unter­scheiden von den darüber liegenden Vertei­lungsprinzipien der „besonderen Ge­rech­tigkeit“, „Gerechtigkeit (im engeren Sinne)“, „Bindestrich-“ oder „Verteilungsge­rech­tig­keit(en)“. 

Die derzeit bekanntesten humanistischen Gerechtigkeitstheorien dürften die Sphärentheorie von Michael Walzer, der Aristotelische Essentialismus von Martha Nussbaum und die Politik der Würde von Avishai Margalit sein.

Der Humanismus ist im Unterschied zum Rawlsschen Kontraktualismus von Haus aus universal auf alle Menschen ausgerichtet. Auch unabhängig von Kooperation misst er jedem Menschen bestimmte moralische Rechte zu. Einsichten in das für alle Menschen Gute und Richtige bilden die wesentliche Grundlage der Gerechtigkeit und nicht die rationalen Einigungen von Kooperationsteilnehmern.

Von moralischen Einsichten verlangt der Humanismus dieselbe Universalität, wie wir sie von mathematischen oder empirischen Einsichten gewohnt sind. Wie man bei einer Rechnung oder bei einem Experiment nicht auf seine eigenen besonderen Interessen abstellen darf, so muteten uns auch moralische Einsichten das Absehen von unseren besonderen, in der Regel parti­kularen Interessen zu. Für das Moralische gehe es, mit Kants Worten, um die „Menschheit in unserer Person“ und das heisse um unser menschliches Wesen. Für die Begründung moralischer Einsichten stünden uns damit insbesondere diejenigen Bedürfnisse und Fähigkeiten zur Verfügung, die mit unserem Menschsein verbunden sind. Einen Weltstaat lehnt der Humanismus genauso ab wie der Globalegalitarismus. Po­litische Autonomie sei ein intrinsisches Gut und könne angemessen nur in Staaten von überschaubarer Größe verwirklicht werden.-

An die Stelle der Gleichheitsforderung tritt im Humanismus die wiederum von supranationalen Institutionen voranzutrei­bende Forderung einer länderspezifischen Verwirklichung der Menschenrechte sowie der Verteilungsgerechtigkeit mit wiederum bedeutenden Transfers von Reich zu Arm.

Nationalität ist nach der Argumentation von Humanisten wie Avishai Margalit und David Miller eine wichtige Option des mensch­lichen Lebens, da sie erstens eine von Intellektuellen zwar typischerweise unter­schätzte, aber dennoch weit verbreitete Weise des Ausdrucks der Individualität, Differenz oder Besonderung von Menschen darstellt. Jeder Mensch habe, wie Hermann Lübbe es einmal gesagt hat, das Recht, auf rechtfertigungsunbedürftige Weise ein be­son­derer, ein anderer sein zu können. Die nationale Weise des Andersseins sei eine Weise der Nutzung dieses Rechtes. Zweitens erfülle der Nationalismus das Bedürfnis nach sozialer Zugehörigkeit unabhängig von dem heute dominanten Leistungsdenken. Und drittens stärke er über das Phänomen des „reflected glory“ das Selbstwertgefühl. 

Wie die Mitglieder einer Familie hätten „co-nationals“ einander zu unterstützen und parteilich zu sein. Die „ethischen“ Pflichten der co-nationals seien jedoch den moralischen Pflichten, die Menschen einan­der gegenüber als Menschen haben, nach­geordnet. Im Fall des moralischen Dilemmas gäben die ethischen Pflichten den Ausschlag. Und oberhalb des Bereiches, in dem mora­lische Standards regieren, habe die nationale „Parteilichkeit“ neben anderen Parteilichkei­ten und individuellen Projekten freien Lauf. Anders gesagt, müsse man verschiedene Begriffe von Parteilichkeit unterscheiden: 1. illegitime Parteilichkeit, welche als Nationa­lismus oder Nepotismus gegen das Gebot moralischer Unpar­teilich­keit verstößt, 2. legitime Parteilich­keit, welche das Gebot moralischer Unpartei­lichkeit beachtet und nur in moralischen Dilemmasituationen mit der Gruppenzu­gehörigkeit einen zusätzlichen Entschei­dungs­­grund ins Spiel bringt, und 3. eine darüber hinausgehende Form legitimer Parteilichkeit, welche als Gegenbegriff nicht mehr moralische Unparteilichkeit hat, sondern Gleichheit. 

Die Kritik am globalen Egalitarismus

Verwechslung von „Allgemeinheit“ mit„Gleichheit“ Argumente dafür, dass Gerechtigkeit Gleichheit verlangt und damit mehr als einen Sockel von Menschenrechten plus Vertei­lungs­gerechtigkeit für alle, sucht man in der politischen Gegenwartsphilosophie verge­bens. Was man anstelle von Argumenten findet, ist eine Verwechslung von Forde­rungen nach Allgemeinheit oder Inklusion, nach der allgemeinen Gewährung des Zu­gangs zu dem Sockel einerseits, mit Forderungen nach relationaler Gleichheit andererseits. Anders gesagt, man findet eine Verwechslung von Forderungen nach dem Genug für alle mit Forderungen nach dem Gleich Viel wie die anderen für alle. Der Verwechslung zugrunde liegt eine logische Möglichkeit unserer Sprache, die Möglich­keit, dass man Forderungen nach Allgemein­heit oder Inklusion stets in Forderungen nach Gleichheit umformulieren kann. Statt: „Alle Menschen sollen den Sockel erreichen kön­nen“, kann man auch sagen: „Alle Men­schen sollen gleich darin gemacht werden, dass sie den Sockel erreichen können“, oder: „Ihre Lebens­aussichten sollen dahingehend ange­glichen werden“.  

Aber diese Gleichheit, die man dann fordert, ist nur ein Nebenprodukt des eigentlichen Ziels. Die Gleichheit sitzt auf der allgemei­nen Gewährung von x oder der Inklusion in x nur auf. Sie ist nicht unabhängig davon. An sich ist die Angleichung der Lebenschancen der Menschen kein Ziel der Gerechtigkeit, son­dern eine Ausgeburt des Neides oder, mit Nietzsche geredet, des Ressentiment. Nietz­sche trägt wie üblich zu dick auf, doch sieht man in der Übertreibung die Stoßrichtung deutlicher:

Das sind alles Menschen des Ressentiment, diese psychologisch Verunglückten und Wurm­stichigen, ein ganzes zitterndes Erdreich unterir­discher Rache, unerschöpflich, unersättlich in Ausbrüchen gegen die Glücklichen und ebenso in Maskeraden der Rache, in Vorwänden zur Rache: wann würden sie eigentlich zu ihrem letzten, feinsten, sublimsten Triumph der Rache kommen? Dann unzweifelhaft, wenn es ihnen gelänge, ihr eignes Elend, alles Elend überhaupt den Glücklichen in’s Gewissen zu schieben: so dass diese sich eines Tags ihres Glücks zu schämen begönnen und vielleicht einander sich sagten: „es ist eine Schande, glücklich zu sein! es giebt zu viel Elend!“ ... Aber es könnte gar kein größeres und verhängnisvolleres Missver­ständ­nis geben, als wenn dergestalt die Glückli­chen, die Wohlgerathenen, die Mächti­gen an Leib und Seele anfingen, an ihrem Recht auf Glück zu zweifeln. Fort mit dieser „verkehrten Welt“! Fort mit dieser schändlichen Verweichli­chung des Gefühls! Dass die Kranken nicht die Gesunden krank machen – ... - das Höhere soll sich nicht zum Werkzeug des Niedrigsten herabwürdigen, das Pathos der Distanz soll in alle Ewigkeit auch die Aufgaben aus einander halten! Ihr Recht, dazusein, das Vorrecht der Glocke mit vollem Klang vor der misstönigen, zersprungenen, ist ja ein tausendfach größeres: sie allein sind die Bürgen der Zukunft, sie allein sind verpflichtet für die Menschen-Zukunft.(Genealogie der Moral, Absatz 14 der Dritten Abhandlung)

Wir müssen im Namen der Gerechtigkeit nicht alle Kontingenzen, von denen das menschliche Leben nur so wimmelt, kom­pensieren, um möglichst gerade Balken zu erreichen. Gerechtigkeit ist kein Kompen­sationsbetrieb für Glück und Pech aller Art. Wer hungert oder schwer krank ist, hat einen moralischen Anspruch auf Unterstützung, nicht weil es anderen unverdientermaßen besser geht als ihm, sondern weil es ihm schlecht geht und Punkt.

Der Egalitarismus gewinnt seine Plausibilität vor allem aus der Ungerechtigkeit der Verletzung menschenwürdiger Lebensbedin­gun­gen, die er als Ungleichheiten beschreibt. Wie kann es gerecht sein, fragt der Egalita­rist, wenn die einen hungern müssen und die anderen Austern und Champagner schlürfen? Gerechtigkeit muss Gleichheit unter den Menschen schaffen. – Identifiziert man jedoch die vorliegende Ungerechtigkeit richtig, nämlich als Verletzung elementarer, absoluter Gerechtigkeitsstandards, dann verliert der Egalitarismus seine Plausibilität, und was bleibt ist der illegitime Übergang vom Genug zum Gleich Viel wie die anderen, von Universalität und Unparteilich­keit zu Egalität. 

Kosmopolitische Überforderung

Der Egalitarismus überstrapaziert Gerechtig­keit und lässt kaum Raum für nationale Identität und Parteilichkeit. Der Humanismus dagegen begrenzt das trans­national moralisch Geforderte auf einen Sockel an Menschen­rechten und auf globale Verteilungsgerechtigkeit. Im Surplusbereich oberhalb lässt er Platz für nationale Identität und Parteilich­keit. Er postuliert zwar, anders als Nietzsche, kein Recht auf ein gutes Leben, kein Recht auf Glück, „kein Vorrecht der Glocke mit vollem Klang“. Doch ist die Unterstellung, dass unsere Welt bei geeigneter internationa­ler Organisation und Arbeit mehr als genug Ressourcen für alle abwirft und so nicht nur ein menschenwürdiges Leben für alle, son­dern auch ein gutes Leben für einige möglich ist, nicht aus der Luft gegriffen.´ 

Ein zweiter Punkt kommt hinzu: Anders als der liberale Egalitarismus stellt der Humanismus das Recht, auf rechtfertigungsunbedürftige Weise ein national anderer zu sein, unter moralischen Schutz, was Transfers zu Gunsten gefährdeter nationaler Gruppen und damit die Aufgabe der Neutralität notwendig machen kann. Auch so vermeidet der Humanismus eine kosmopolitische Überforderung.

Womit ich bei meiner dritten und letzten These angelangt bin: Der Humanismus begründet anders als der kontraktualistische Egalitarismus moralische Rechte und Pflichten über anthropologische Einsichten. Im Humanismus kommt auch dem Los von Kulturen wie der Amish, die sich dem Prozess der ökonomischen Globalisierung verschließen, oder dem Los von geistig Behinderten, die zu Kooperation nicht fähig sind, moralisches Gewicht zu. Und das ist gut so.

Vortrag auf dem Symposium der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft „Gerechtigkeit ohne Grenzen?“ in Zürich im Mai 2004. 

Angelika Krebs: Zukunftsethik 5/02

Krebs, Angelika (Hrsg.): Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neuen Egalitarismuskritik. 224 S., kt., 20042, € 10.—, Suhrkamp, Frankfurt.

Krebs, Angelika: Arbeit und Liebe. Die philosophischen Grundlagen sozialer Gerechtigkeit. 336 S., kt. € 12.—, stw 1564, 20022, Suhrkamp, Frankfurt.

Krebs, Angelika: „Warum Gerechtigkeit nicht als Gleichheit zu begreifen ist“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 51, 2003, S. 235-253.