Jürgen Habermas über Willensfreiheit / Portal Information Philosophie im Internet

Jürgen Habermas hat zusammen mit dem amerikanischen Computer-Experten Alan Curtis Kay und dem amerikanischen Krebsforscher Alfred George Knudson den renommierten Kyoto-Preis erhalten. In seiner Rede anlässlich der Preisverleihung ging Habermas auf die gegenwärtig insbesondere in Deutschland diskutierte Debatte über die Willensfreiheit ein.

Habermas sieht sich in dieser Debatte in das 19. Jahrhundert zurück versetzt. Denn wieder sind es Ergebnisse der Naturwissenschaften, die einer ehrwürdigen philosophischen Auseinandersetzung Aktualität verleihen. Und wieder geht es um die Frage, ob eine kausal geschlossene Welt für die Wahl zwischen alternativen Handlungen Platz lasse. Die Ansätze der Hirnforschung (Habermas nennt hier G. Roth) gehen davon aus, dass das Freiheitsbewusstsein, das man bei Handlungen hat, auf Selbsttäuschung beruht. Willensfreiheit ist danach ein Schein, hinter der sich eine durchgängig kausale Verknüpfung neuronaler Zustände nach Naturgesetzen verbirgt.

Diese wissenschaftliche Aufklärung kann unser intuitiv verankertes und pragmatisch bewährtes Selbstverständnis jedoch nicht in Frage stellen. Denn im Alltag kommen wir nicht umhin, uns gegenseitig die verantwortliche Urheberschaft für unsere Handlungen zuzuschreiben. Aber, so fragt Habermas, ist die deterministische Auffassung eine naturwissenschaftliche begründete These, oder ist sie nur Bestandteil eines naturalistischen Weltbildes, das sich einer spekulativen Deutung naturwissenschaftlicher Erkenntnis verdankt?

Kant hat die Kausalität aus Freiheit nur um den Preis eines Dualismus zwischen den Welten des Intelligiblen und der Erscheinungen mit der Naturkausalität versöhnen können. Heute wollen wir ohne solche metaphysischen Hintergrundannahmen auskommen. Dazu müssen wir Habermas zufolge das, was wir von Kants über die transzendentale Bedingung unserer Erkenntnis gelernt haben mit dem in Einklang bringen, was uns Darwin über die Evolution gelehrt hat.

Benjamin Libet hat in einem Experiment gezeigt, dass sich bei einer bestimmten Armbewegung im Gehirn ein „Bereitschaftspo- tential“ aufbaut, noch bevor sich die Person selbst zu der Handlung entschließt. Dieser Befund scheint zu belegen, dass Gehirnprozesse bewusste Handlungen determinieren, ohne dass der Willensakt, den sich der Handelnde selbst zuschreibt, eine kausale Rolle spielt. Für Habermas stellen sich hier zwei Fragen: a) was gemessen wird und b) die vorgängige philosophische Frage, was denn überhaupt gemessen werden sollte.

Normalerweise sind Handlungen das Ergebnis einer komplexe Verkettung von Intentionen und Überlegungen. Bei Libet liegt jedoch ein Design zugrunde, das eine Körperbewegung aus dieser Verkettung herauslöst, es fehlt der interne Zusammenhang von Gründen, Gründen der Art, die beispielsweise einen Fahrradfahrer dazu motivieren können, nach rechts oder links abzubiegen. Erst mit einer solchen Überlegung aber öffnet sich der Freiheitsspielraum. Der Handelnde wird erst dann frei, wenn er will, was er als Ergebnis seiner Überlegung für richtig hält. Einen von außen auferlegten Zwang, der uns nötigt, anders zu handeln, als wir nach eigener Einsicht handeln wollen, erfahren wir als Unfreiheit.

Der Akteur ist aber nicht unbedingt frei, so oder anders handeln zu können. Er hat vielmehr einen Möglichkeitsspielraum, der durch Fähigkeiten, Charakter oder Umstände begrenzt ist: er besitzt ein situationsspezi- fisch begrenztes „Können“. Im Prozess des Nachdenkens berücksichtigt er dies und gelangt zu einer rational motivierten Stellungnahme. Dieser Prozess des Urteilens ermächtigt den Handelnden zum Urteilen. Es ist der zwanglose Zwang des besseren Arguments, der uns zu Stellungnahmen motiviert, und dies ist von dem kausalen Zwang einer auferlegten Einschränkung zu unterscheiden, der uns nötigt, anders zu handeln, als wir wollen.

Was rationale Motivation durch Gründe heißt, kann aber nur in einer mentalen Sprache, die Prädikate wie „meinen“ und „bejahen“ enthält, beschrieben werden. Dieses Modell einer Erklärung von Handlungen aus Gründen weicht vom üblichen Kausalmodell ab. Dieses müsste alle Bezüge auf solche propositionale Einstellungen eliminieren. Das Diskursgeschehen würde sich dadurch in ein gleichsam hinter dem Rücken der Subjekte ablaufendes Naturgeschehen verwandeln. Eine rationale Erklärung einer Handlung gibt – nicht wie eine gewöhnliche Kausalerklärung – hinreichende Bedingungen für das faktische Eintreten des Handlungsereignisses an. Die motivierende Kraft der Handlungsgründe setzt vielmehr einen Aktor voraus, der sich durch seine Einsicht bestimmen lässt. Deshalb ist die Aussage, dass S aus einem Grund G die Handlung H ausgeführt hat nicht äquivalent der Aussage, dass G die Handlung H verursacht hat. Denn im Unter- schied zur gewöhnlichen Kausalerklärung erlaubt die rationale Handlungserklärung nicht den Schluss, dass beliebige Personen unter den gleichen Antecedenzien zur selben Entscheidung gelangen würden. Erst das begründete Ergreifen einer Initiative, die sich der Handelnde selbst zuschreibt, macht den Aktor zum „Urheber“. Das kann er, weil er sich mit dem eigenen Körper identifiziert hat, der ihm zum Handeln befähigt und ermächtigt. Der Handelnde kann sich von einem organischen Substrat, das als Leib erfahren wird, ohne Beeinträchtigung seiner Freiheit „bestimmen“ lassen, weil er seine subjektive Natur als Quelle des Könnens erfährt. Aus dieser Perspektive verwandeln sich für den Handelnden die vom limbischen System gesteuerten vegetativen Prozesse aus kausalen Determinanten in ermöglichende Bedingungen. Insofern ist für Habermas Handlungsfreiheit auch „naturbedingte“ Freiheit.
Allerdings ist unklar, wie sich dieser starke Begriff von Handlungsfreiheit mit einer monistischen Auffassung des Universums, die unserem Bedürfnis nach einem kohärenten Bild der Welt entgegenkommt, in Übereinstimmung gebracht werden kann. Die Anwälte einer reduktionistischen Auffassung unterlaufen dieses Problem, indem sie die mentalistische Erklärungsperspektive einfach beiseite schieben. Allerdings zahlen sie dafür einen hohen Preis: das bewusste Leben wird zum Epiphänomen erklärt.
Semantische Größen wie Gründe lassen sich nicht als beobachtbare, naturgesetzlich variierende Zustände identifizieren. Seit Frege und Husserl wissen wir, dass propositionale Gehalte oder intentionale Gegenstände nicht im Bezugsrahmen kausal wirksamer, raum- zeitlich datierbarer Ereignisse und Zustände individuiert werden können – sie entziehen sich dieser Art von kausalen Erklärungen. Wenn aber Gründe als Epiphänomen abgetan werden – wie etwa bei Roth – bleibt von der kausalen Rolle des Selbstverständnisses sprach- und handlungsfähiger Subjekte nicht mehr viel übrig: sie werden zu bloßen mitlaufenden Kommente zum unbewusst verursachten und neurologisch erklärbaren Verhalten. Allerdings, so Habermas, bleibt dann rätselhaft, warum der Luxus eines „Raums der Gründe“ (Sellars) überhaupt entstanden ist. Searle hat darauf aufmerksam gemacht, dass nach all dem, was wir von der Evolution wissen, es kaum denkbar ist, dass ein biologisch so kostspieliger Teil des menschlichen Lebens, wie es die Prozesse der bewussten Rationalität sind, entstanden wären, wenn sie keine funktionale Rolle im Leben des Organismus spielen würden.

Die beiden korrespondierenden Erklärungsmuster lassen sich nach Habermas nicht aufeinander reduzieren. Gedanken, die wir im mentalistischen Vokabular ausdrücken können, lassen sich nicht ohne semantischen Rest in ein empiristisches Vokabular übersetzen. Darin besteht die Crux der reduktionistischen Forschungstradition. Hier stellt sich nun die Frage, ob wir die Welt aus beiden Perspektiven gleichzeitig betrachten müssen, um von ihr etwas lernen zu können.

Wahrheitsansprüche müssen zugleich dem Test der Erfahrung und dem Widerspruch standhalten, den andere gegen die Authentizität je eigener Erfahrung einlegen können. Auch experimentelle Beobachtungen sind durch die Wahl eines theoretisch bestimmten Designs vorstrukturiert. Sie können die Rolle einer Kontrollinstanz nur insoweit übernehmen, wie sie als Argumente zählen und sich gegenüber Opponenten verteidigen lassen. Deshalb gewinnt für Habermas ein Perspektivendualismus, der unser Freiheitsbewusstsein nicht zwar der natürlichen Evolution, wohl aber der Erklärungsperspektive der heute bekannten Naturwissenschaften entzieht, an Attraktivität: Beide Erklärungsperspektiven sind für uns „nichthintergehbar“. Das erklärt die Stabilität unseres Freiheitsbewusstseins gegenüber dem naturwissenschaftlichen Determinismus. Wir können den organisch verwurzelten Geist nur solange als eine Entität in der Welt verstehen, wie wir den beiden komplementären Wissensformen keine Geltung a priori zuschreiben. Für Habermas ist dieser epistemische Dualismus aus einem evolutionären Lernprozess hervorgegangen und hat sich in der kognitiven Auseinandersetzung des homo sapiens mit den Herausforderungen einer riskanten Umwelt bewährt. Auf diese Weise versöhnt Habermas Kant mit Darwin.

Aber unser kognitiver Apparat ist nicht darauf eingerichtet zu begreifen, wie die deterministischen Wirkungszusammenhänge der neuronalen Erregungszustände mit dem Erlebnis der Motivation der Gründe (bzw. einer kulturellen Programmierung) interagieren können. Es ist uns, in der Terminologie Kants, unbegreiflich, wie die Kausalität der Natur und die Kausalität aus Freiheit in Wechselwirkung treten können.

So etwas wie „der Geist“ „existiert“ nur dank einer Verkörperung in akustisch oder optisch wahrnehmbaren materiellen Zeichensubstraten. Solche Systeme (dazu gehört etwa auch die Sprache) können wir als emergente Eigenschaften verstehen, die sich in einem evolutionären Schub zur Vergesellschaftung der Kognition herausgebildet haben. Dieser „objektive Geist“ ist aus der Interaktionen von Hirnen, die die Fähigkeit zur gegenseitigen Perspektivenübernahme entwickelt haben, entstanden und hat sich in gemeinsamen Praktiken eingeübter und zugleich individuierter Teilnehmer herausgebildet. Dieser objektive Geist kann nun gegenüber dem subjektiven Geist der individuellen Gehirne eine strukturbildende Kraft erlangen.
Das individuelle Gehirn erwirbt nach Habermas auf ontogenetischem Wege die notwendigen Dispositionen für den „Anschluss“ an die Programme von Gesellschaft und Kultur. Es begegnet den Zeichen seiner physischen Umwelt nicht unmittelbar, sondern vermittelt über ein symbolisch gespeichertes kollektiven Wissens, das sich aus den gemeinsamen kognitiven Leistungen vergangener Generationen aufgebaut hat. Über die physikalischen Eigenschaften der empfangenen Signale erschließen sich dem zum subjektiven Geist mutierten Gehirn grammatisch geregelte Sinnzusammenhänge, die den öffentlich Raum der intersubjektiv geregelten Lebenswelt gegen eine nunmehr objektivierte Umwelt abgrenzen. Und in diesem „Raum der Gründe“ strukturiert sich das bewusste Urteilen und Handeln, das für das performativ mitlaufende Freiheitsbewusstsein konstitutiv ist.
Im Ichbewusstsein reflektiert sich der Anschuss des individuellen Gehirns an kulturelle Programme, die sich nur über gesellschaftliche Kommunikation reproduzieren, verteilt über die Kommunikationsrollen von Sprechern, Adressaten und Beobachtern. Diese austauschbaren Rollen dienen der individuierenden Einbettung in den öffentlichen „Raum der Gründe“, worin die Individuen zu Geltungsansprüchen Stellung nehmen und überlegt, also frei, handeln können.

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Wie frei ist unser Wille? Wolfgang Prinz, Max-Planck-Institut für Kognitions- und Neurowissenschaften, München

Über menschliche Freiheit. Julian Nida-Rümelin, LMU Geschwister-Scholl-Institut für politische Wissenschaft

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Düsseldorf, 24.5.2000, Der Herausgeber

Jürgen Habermas über die Willensfreiheit

Abdruck: Information Philosophie 5/2004

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