Thomas Göller / Birgit Recki / Ralf Konersmann / Oswald Schwemmer:

Die kulturwissenschaftliche Wende 

Man spricht in den Geisteswissenschaften von einer kulturwissenschaftlichen Wende. Was heißt dies?

Thomas Göller: Mit ihr – wenn man tatsächlich von einer solchen „Wende“ sprechen will – ist der Versuch gemeint, den Themen- und Aufgabenbereich sowie das Profil der Wissenschaften, die seit mehr als hundert Jahren in der deutschsprachigen Tradition als „Geisteswissenschaften“ bezeichnet werden, neu zu bestimmen beziehungsweise zu reformieren. Dabei knüpft die vor mehr als zehn Jahren auch hier einsetzende Um- oder Neuorientierung unter anderem an die sich ab den sechziger Jahren im anglo-amerikanischen Sprachraum etablierenden cultural studies an. 

Es lassen sich meiner Ansicht nach – jedenfalls in der hiesigen Wissenschaftslandschaft – neben historischen Aspekten auch methodologische sowie wissenschaftspolitische Aspekte unterscheiden. Zunächst möchte ich hervorheben, dass die propagierte Neuausrichtung auch eine Reaktion auf die anhaltende Krisendiskussion innerhalb der bislang als „Geisteswissenschaften“ bezeichneten Disziplinen ist. Das gilt zum einen insbesondere im Zuge der aktuellen wissenschaftspolitischen Situation, in der unter dem Zwang einer scheinbar unaufhaltsamen Ökonomisierung auch der Wissenschaften nach deren mehr oder minder so gut wie ausschließlich anwendungsbezogenem Nutzen gefragt wird. Dadurch geraten die Wissenschaften vom Menschen und seiner Welt, der Kultur – wieder einmal, so möchte man ausrufen – unter Legitimationsdruck. Oder sie geraten gar, wie es momentan in der bundesrepublikanischen Bildungslandschaft weit eher den Anschein hat, in die Defensive. Zum anderen zielt die kulturwissenschaftliche „Wende“, soweit ich sehe, darauf, den Fächerkanon zu erweitern und für neue Fragestellungen zu öffnen. Es geht, oder vorsichtiger gesagt, es ginge nun darum, in einem wirklich expliziten Sinne das gesamte Spektrum kultureller Ausdrucksformen in seiner Vielfalt und in seiner kulturellen Spezifik zu thematisieren. 

Neu scheint mir daran vor allem zu sein, dass die Aspekte der eigenkulturellen Rückgebundenheit an den jeweiligen kulturellen Kontext und die relevante kulturelle Perspektive der entsprechenden Thematisierung ebenso eine Rolle spielen wie die Frage nach kulturübergreifenden, inter- oder transkulturellen Universalien, die solche kulturspezifische Sichtweisen auch haben. Darüber hinaus eröffnet eine in diesem Sinne verstandene „kulturwissenschaftliche Wende“ die Möglichkeit einer fächerübergreifenden multidimensionalen Thematisierung kultureller Phänomene, die – je nach methodischer Perspektive – anders im Spektrum kulturwissenschaftlicher Forschung verortet und bestimmt werden können. Das impliziert unter anderem kultursemiotische, kulturanthropologische, kulturgeschichtlich-prozessuale, kulturräumliche (areale), kultursoziologische, kulturpsychologische, kulturökologische, inter-, transkulturelle, xenologische sowie medientheoretische Fragestellungen. Ich finde, darin ist durchaus etwas Neues zu sehen, wodurch sich für die Kulturwissenschaften, wie man sie tatsächlich besser nennen sollte, neue Erkenntnischancen eröffnen.

Ralf Konersmann: Der Ausdruck „kulturwissenschaftliche Wende“ ist fragwürdig. Seine Einführung dürfte weniger durch wissenschaftliche als durch forschungspolitische Interessen motiviert sein. So ist er vor allem symptomatologisch von Belang als Bezeichnung einer jener zahlreichen „Wenden“, die seit den sechziger Jahren in immer kürzeren Abständen über die Geisteswissenschaften hinweggehen und allein durch ihre Häufung zu erkennen geben, dass die andernorts auch als „Orientierungswissenschaften“ apostrophierten Fächer inzwischen selbst unter Orientierungsproblemen leiden.

Anders verhält es sich mit der kulturphilosophischen Wende des cultural turn. Die kulturphilosophische Wende hat das Format einer echten disziplinengeschichtlichen Zäsur. Um den Einsatz und die Brisanz dieser Wende zu ermessen, muss man sie exakt positionieren – systematisch und historisch. Systematisch setzt der cultural turn den linguistic turn voraus und greift ihn auf, indem er gleichfalls den Aspekt der Sprachvermitteltheit in den Mittelpunkt des Weltverstehens rückt. Andererseits führt die kulturphilosophische Wende über die sprachwissenschaftliche Wende hinaus, wenn sie die Grenze der Sprache in Richtung einer allgemeinen Theorie der symbolischen Formen und überhaupt der Formbestimmtheit der Kulturwelt überschreitet. Es kommt hinzu – und darin zeigt sich die historische Dimension der kulturphilosophischen Wende –, dass sie weit mehr ist als eine binnenphilosophische Reaktion auf binnenphilosophische Problemlagen. Was den cultural turn auszeichnet und von konkurrierenden Umbrüchen dieser Art unterscheidet, ist die Tatsache, dass er als philosophische Antwort auf die Erschütterungen einer ganzen Kulturwelt verstanden werden muss, als deren Teil sich die Philosophie in den ersten Dekaden des 20. Jahrhunderts begreifen lernte.

Charakteristisch für den Einsatz des cultural turn ist eine Einsicht, deren grundstürzende Bedeutung gar nicht überschätzt werden kann. Sie ist denkbar lapidar und besagt, dass die Kultur sterben kann. Die Wahl des Singulars gibt dem Epochenbefund die Schärfe und signalisiert jene Unabweislichkeit der Situation, die Paul Valéry in seiner Variation des Themas unterstreicht: „Wir Kulturvölker, wir wissen jetzt, dass wir sterblich sind.“ Noch Generationen später vermittelt der im November 1918 zu Papier gebrachte Satz einen Eindruck von der Bestürzung, die seinerzeit die Menschen erfasst haben muss. Für sie erschienen die Materialschlachten des Weltkriegs als katastrophischer Gipfelpunkt einer Entwicklung, die zu einer Krise bis dahin ungekannten Ausmaßes geführt und die Fundamente des Fortschritts erschüttert hatte: die Ideale der politischen Emanzipation, die Hoffnungen auf soziale Gerechtigkeit, die „sittlichen Ansprüche der Wissenschaft“. Die Erfahrung der Sterblichkeit ihrer Kultur resümiert die jähe Einsicht einer Generation, die den bis dahin fraglos gültigen Hintergrund vertrauter Lebensformen als ganzen und für immer preisgegeben sah. Die Wahrnehmung der Krise induzierte einen Qualitätssprung im Selbstverständnis der Europäer und erzwang eine neue Herangehensweise an ein zu neuer Brisanz gekommenes Thema: an das Thema der Kultur.

Philosophisch ist die kulturwissenschaftliche Wende, von der in diesen Tagen viel zu hören ist, nur dann ernst zu nehmen, wenn sie nicht nur eine Reihe von Zauberwörtern hervorbringt, die für die nächste Saison die Einwerbung von Drittmitteln versprechen, sondern sich der Herausforderung jener beharrlichen Selbstanalyse der Kultur stellt, die seit den Verwüstungen des Großen Krieges auf der Tagesordnung steht. Das setzt einen Kulturbegriff voraus, der nicht auf die Gegenstände des Feuilletons beschränkt bleibt. Der enge Kulturbegriff, den die Medien zu kolportieren pflegen und der häufig auch den „kulturwissenschaftlich“ ausgerichteten Studiengängen unserer Tage vorschwebt, ist mit Skepsis zu betrachten. Der auf Gegenstände der Hochkultur beschränkte Kulturbegriff, der sich überhaupt erst in den Zeiten des Bildungsbürgertums während des 19. Jahrhunderts durchsetzen konnte, reduziert die von Menschen gemachte Welt auf eine Sparte. Das Wort „Hochkultur“ muss deshalb nicht gleich aufgegeben, aber doch neu positioniert werden: als Bezeichnung eines relativ autonomen Bereichs der Reflexion, in dem es die Kultur in erster Linie mit sich selbst zu tun hat, mit ihren Grundprinzipien, Erzählmustern, Sinnressourcen, ihrer Identität. Der Begriff „Hochkultur“ umreißt die autoreferentiellen Dimensionen der Kulturwelt. Nichts wäre jedoch historisch so irrig, nichts sachlich so verfehlt und politisch so töricht wie die Beschränkung der von Menschen gemachten Welt auf die Begrifflichkeit dieses einen, hochspeziellen und historisch vergleichsweise spät auftretenden Sonderbereichs relativer Zweckentbundenheit.

Oswald Schwemmer: Die Rede von einer kulturwissenschaftlichen Wende markiert eine Entdeckung: Nachdem jahrhundertelang in der Philosophie ein Modell favorisiert wurde, in dem unser Denken als Leistung eines – womöglich universell identischen transzendentalen – Bewusstseins auftrat, entdeckte man allmählich die kontingente Historizität der Bewusstseinsleistungen und ihre Prägung durch die Artikulationsmedien ihrer jeweiligen kulturellen Umgebung. Als These formuliert: Unser Denken – im weitesten Sinne, in dem es auch unser Fühlen, Wahrnehmen und Wollen einschließt – realisiert sich als eine (auch die vorbereitende und begleitende Orientierungsleistung einschließende) Artikulationsleistung, mit der wir uns zu einem Reich bereits ausgebildeter Artikulationsformen verhalten. Diese Artikulationsformen haben sich historisch entwickelt und bilden eine Art „Angebot“, das unsere Kultur – das Ensemble der gesellschaftlich sedimentierten Artikulationsformen und der als ihre exemplarischen Realisierungen tradierten Werke – als stets präsente symbolische Umgebung für unsere eigene Artikulation bereit hält. Die sedimentierten Artikulationsformen und die in ihnen geschaffenen Werke stellen in ihrer dinglich-materiellen Verfassung eine öffentliche und empirisch zugängliche Realität dar und bilden in diesem Sinne den symbolischen Bestand einer Kultur. 

Versteht man in dieser Sicht unsere geistigen Leistungen als ein dynamisches Wechselverhältnis zwischen dem symbolischen Angebot einer Kultur und dem Verhalten zu diesem Angebot in unserer individuellen und im übrigen höchst unterschiedlichen Artikulationsarbeit, dann können wir „Geist“ nur erforschen, wenn wir die „Kultur“, in der er sich formt, zur Kenntnis genommen haben. Sieht man zudem, dass die jeweilige „Grammatik“, nämlich die Formbildungsformen, des symbolischen Kulturbestands auch in unsere individuellen Artikulationsformen eingehen, dann wird die Erforschung dieser „Grammatik“ zu einer Erforschung auch der Formbildungsformen unseres Denkens. Geisteswissenschaftliche Forschung bedarf daher einer in diesem Sinne betriebenen kulturwissenschaftichen Analyse symbolischer „Grammatiken“, wenn sie sich nicht einem naiven Verständnis individueller Subjektivität ausliefern will.

Birgit Recki: Die Rede von der kulturwissenschaftlichen Wende kann nach meinem Eindruck je nach der programmatischen Radikalität Verschiedenes bedeuten. Zunächst kann man eine bildungspolitische (1) und eine wissenschaftstheoretische oder theoriestrategische (2) Dimension dieser kulturwissenschaftlichen Wende auseinanderhalten. 

(1) Bildungspolitisch ist es in vielen Fällen der Einrichtung neuer Studiengänge oder Fächer unter dem Namen „Kulturwissenschaften“ (Passau, Lüneburg, Berlin u.a.) seit den 80er Jahren so, dass ihre Verfechter unter Kulturwissenschaften solche entschlackten und „modernisierten“ Geisteswissenschaften verstehen, die den Ballast systematischer einzelwissenschaftlicher Theoriebildung und historisch-philologischer Forschung abgeworfen haben und stattdessen als Konglomerat exemplarischer, in interdisziplinären Fragestellungen aufbereiteter Kultur-Themen zur Vermittlung von Gesprächskompetenz für den anspruchsvollen Dienstleistungs- und Unterhaltungssektor in der modernen Mediengesellschaft generalistisch zugerüstet sind: Geisteswissenschaften, in denen es nicht mehr darum geht, die Produkte des menschlichen Geistes in ihrer Geschichte und in ihren Geltungsansprüchen von Grund auf zu verstehen, sondern gleichsam komparatistisch ihren bekömmlicheren Querschnitt zu bilden. Bemerkenswert ist dabei die vorauseilende Anpassung mancher akademischen Lehrer und Autoren an die Anforderungen des vermeintlichen neuen Paradigmas: Der einzelne fühlt sich schon in seiner eigenen Forschungsarbeit zu interdisziplinärem Arbeiten aufgefordert. Interdisziplinarität kann jedoch nur als Austausch und Kooperation verschiedener Fächer und unter Wahrung von deren selbständigem Profil ihren Anspruch erfüllen. Mit dem kulturwissenschaftlichen Generalismus geht dagegen die Gefahr der Interdisziplinarität ohne Disziplin einher. 

Davon ist, obwohl sich beides miteinander verbinden kann, (2) ein wissenschaftstheoretisch verschärftes, theoriestrategisches Verständnis noch zu unterscheiden, welches, unter der Formel „Kulturwissenschaften als Modernisierungsstrategie“ (Hartmut Böhme) das fällige Ziel der Modernisierung darin sieht, den vermeintlichen „deutschen Sonderweg“ der Geisteswissenschaften zu beenden – durch die Herauslösung der Fächer der alten Philosophischen Fakultät „aus der geistphilosophischen Tradition vor allem deutscher Prägung“. Kulturelle Gegenstände sollen dann, von jedem Verdacht eines geistigen Anspruchs befreit, nur noch „als (materielle und symbolische) Praktiken“ wissenschaftlich untersucht werden. Dass sie dabei nicht mehr, wie ausdrücklich betont wird, „als Geistzeugnisse“ zu bestimmen wären, fällt schwer zu begreifen, solange der Ausdruck „symbolisch“ noch etwas mit Bedeutung und der Ausdruck „Praktiken“ noch etwas mit menschlichem, womöglich produktivem Agieren zu tun haben soll. – Mit diesem Modernisierungsprogramm lässt sich zudem auch vereinbaren, in einer weiteren Variante – nach dem cultural turn, der als das Erbe der cultural studies aus den Vereinigten Staaten importiert wurde – die kulturwissenschaftliche Wende als das Programm zu verstehen, Geisteswissenschaften als die kommunikationstheoretisch orientierte Beschäftigung mit den kulturellen Dokumenten unter dem Generalnenner des generellen Kulturrelativismus zu betreiben. 

Was bedeutet diese kulturwissenschaftliche Wende für die Philosophie?

Birgit Recki: Nach der knappen Skizze insbesondere der beiden theoriestrategischen Varianten der kulturwissenschaftlichen Wende muss sicher nicht mehr eigens erläutert werden, dass die Kulturwissenschaften darin heute vor allem die Philosophie ablösen wollen. Sie wollen die Philosophie zunächst loswerden, und das deshalb, weil sie in ihr als der Sachwalterin des vermeintlich obsoleten Geistes, zumindest aber des Denkens in allgemeinen Begriffen, zu Recht den Ursprung aller nur denkbaren universalen Ansprüche vermuten. Damit geht ferner nicht nur das Selbstverständnis der neuen Kulturwissenschaften einher, sie enthielten in ihrer Kompetenz der Thematisierung kultureller Gegenstände und kulturellen Selbstverständnisses bereits genügend Potential an Reflexion und Orientierung, sondern auch ihr Anspruch, mit den Themen und Problemen der philosophischen Tradition angemessener und kompetenter umgehen zu können als die Philosophen. Dass in kulturwissenschaftlichem Kontext Kunsthistoriker Dissertationen etwa über Heidegger betreuen, Literaturwissenschaftler Seminare über Kant oder Hegel anbieten – solche Beobachtungen sind seit einigen Jahren keine Ausnahme mehr.

Thomas Göller: Ist man bereit, in der kulturwissenschaftlichen Wende mehr als ein modisches Schlagwort zu sehen, so betrifft sie auch den Aufgaben- und Gegenstandsbereich der Philosophie. Das bedeutet meiner Ansicht nach zum einen, das Themenfeld der Philosophie sowie die Arbeitsteilung zwischen den einzelnen philosophischen Disziplinen erneut zu überdenken und kritisch zu überprüfen. Konkret heißt das zu fragen, inwiefern die traditionell unterschiedenen Teildisziplinen der Philosophie nicht letztlich ihren Fokus in dem haben, worin die Gesamtheit unserer Selbst- und Weltbezüge besteht: der Kultur des Menschen. Für mich liegt eine damit zusammenhängende Konsequenz auf der Hand: Die Kulturphilosophie avanciert dadurch zum übergeordneten Sammelpunkt, auf den alle philosophischen Einzeldisziplinen zielen müssen. Ich möchte jedoch gleich anmerken, dass dies keine völlig neue Erkenntnis ist. Bekanntlich lässt sich – zumindest im deutschsprachigen Raum – bereits zu Beginn des vergangenen Jahrhunderts eine Konjunktur der Kulturphilosophie konstatieren, die, wie ich meine, in ihrer Differenziertheit für die gegenwärtigen Fragestellungen noch nicht wirklich ausgewertet ist – abgesehen davon, dass sie wiederum spezifische und bedenkenswerte Wurzeln in ihr vorangehenden philosophischen Konzeptionen hat. Darüber hinaus kann man es durchaus als eine Ironie – um nicht „List“ zu sagen – der Philosophiegeschichte ansehen, dass ebenfalls schon zu Beginn des vergangenen Jahrhunderts mit gewichtigen Argumenten die Forderung erhoben wurde, den obsoleten mit metaphysischen und psychologischen Konnotationen belasteten Terminus der „Geisteswissenschaften“ durch den weniger verfänglichen und präzisieren der Kulturwissenschaften zu ersetzen. Die damaligen – vorwiegend – wertphilosophischen Vertreter sind, systematisch und philosophiegeschichtlich gesehen, allerdings bis auf den heutigen Tag wenig erfolgreich mit ihren Argumenten und ihrer Forderung geblieben. Das mag seine Gründe haben. Inwiefern sie tatsächlich sachlich berechtigt sind, bedürfte meiner Meinung nach einer erneuten Auseinandersetzung – in der gegenwärtigen Situation im Lichte einer allerdings etwas anders akzentuierten Fragestellung. 

Ich meine, die kulturwissenschaftliche Um- oder Neuorientierung hat darüber hinaus für die Philosophie noch eine andere Bedeutung. Es ist nämlich angebracht, nun auch nach der möglichen kulturellen Bedingtheit der Philosophie zu fragen. Meiner Ansicht nach wäre deshalb eine noch weiter gehende Öffnung für andere (u.a. asiatische, afrikanische, lateinamerikanische) Philosophien und eine damit verbundene intensivere Auseinandersetzung mit ihnen sicherlich von Vorteil. An diesem Punkt ist festzuhalten, auch wenn sich im letzten Jahrzehnt gerade in dieser Hinsicht Einiges zum Positiven verändert hat. Eine Einschränkung halte ich jedoch für angebracht. Es darf dennoch nicht das zur Disposition gestellt werden, was den Kernbestand philosophischer Reflexion ausmacht: die permanente Thematisierung der möglichen Gültigkeit praktischer sowie theoretischer Sinn- und Orientierungsdirektiven, der normativen und / oder (erkenntnis) kritischen Begründungspotentiale menschlicher Welt- und Selbstbezüge. 

Ralf Konersmann: Ein konsequent durchgeführter cultural turn bedeutet für die Philosophie, dass sie sich den irdischen Dingen und damit jener Welt der Kontingenzen öffnet, in der wir leben und handeln und mit der wir zurechtkommen müssen.

Tatsächlich hat sich die Philosophie mit dem Kulturthema von jeher schwergetan. Die Vorbehalte der Metaphysik ergaben sich folgerichtig, nachdem ein Autor vom Range Platons die Philosophie auf die Betrachtung der einen und einzigen Überwelt eingeschworen hatte, die „alle durch die Vernunft erkennbaren Lebewesen“ umfasst (vgl. Timaios 30c). In der Perspektive des klassischen Idealismus erscheint die sichtbare Welt als Realisierung überweltlicher Ideenbestände, die weitere Ideen und Werke, einschließlich genuin menschlicher Leistungen von der Art der Kultur, grundsätzlich nicht vorsehen. Die Autorität dieses Weltmodells der strengen Kongruenz von ordo rerum und ordo idearum wird eindrucksvoll bestätigt durch den Sachverhalt, dass auch die neuzeitliche Autonomisierung der Diesseitswelt konzeptionelle Eingriffe nicht zu fordern schien. Selbst diejenigen, die den Idealismus „umkehren“ wollten und sich zum Materialismus bekannten, haben an der einmal eingeführten Wertbesetzung grundsätzlich festgehalten. Auch sie wollten das wahre Wesen der Dinge gegen die Positivität der Erscheinungen in Stellung bringen und übergingen die Phänomenwelt der Kultur.

Bis heute gründet die Rationalität solcher Erklärungsmodelle in der Annahme, dass die Kulturwelt sich in angemessener Beleuchtung als Ausdruck einer einzigen, fundamentalen Realität erweisen und auf dieser „Basis“ ihre erschöpfende Erklärung finden werde: auf der Basis der Evolution, der Libido, der Ökonomie. In dieser Weise als „Überbau“ trivialisiert, scheint sich an der Kultur wiederholen zu wollen, was einst schon der Religion widerfahren war: die Reduktion auf ein ihr Äußerliches, das als ihr wahrer Grund zu verstehen und aus dem deshalb ihre theoretische Erklärung zu gewinnen sei. Kurz gesagt, und um den Vorbehalt der Metaphysik mit einem Wort zu umfassen: Um das Wesen gewinnen zu können, muss es von den Kontingenzen der empirischen Weltexistenz ablösbar sein.

Zu ähnlichen Effekten führt ein Deutungsmuster, das uns seit dem 11. September 2001 vermehrt in Erinnerung gerufen wurde und das seit der frühen Neuzeit als klassische Reaktion auf die konfessionellen Bürgerkriege Allgemeingut geworden ist. Es handelt sich um den maßgeblich von Thomas Hobbes entwickelten Vorsatz des Politischen, demzufolge es gelingen müsse, die als unfriedlich, ja als friedensunfähig unter Verdacht gestellten Orientierungsbereiche Religion und Kultur aus dem Raum des Politischen auszuschließen und überhaupt gleichgültig sein zu lassen. Die Verschwisterung des Politischen mit der Herrschaft des Leviathan verdankt sich der Suggestion, wonach die Kultur als Relikt des Naturzustandes und wie dieser selbst als Sicherheitsrisiko einzustufen sei. Tatsächlich scheint mir dies die Schlüsselfrage jener neuen Gegenwart zu sein, deren Physiognomie durch den 11. September definiert ist. Es handelt sich um die Frage, wie wir es künftig mit der Kultur halten wollen. Der neuzeitliche, von Hobbes über Hegel bis zu Samuel Huntington gewiesene Weg sieht vor, die Phänomenwelt der Kultur zu trivialisieren und sie der vom politischen Souverän gesetzten Ordnung zu unterwerfen.

Die Philosophie der Kultur wird von diesem Verständnis des Politischen, das tief in der Überzeugungswelt der frühen Neuzeit wurzelt, abrücken und, mit Vico, auf einer Autonomie der Kulturwelt beharren, der die Maßnahmen politischer Disziplinierung Schranken auferlegen, aber nicht gerecht werden können. Sie wird überdies fragen, ob nicht auch das Bemühen um die Einhegung des Konflikts, um die Überwindung der Feindschaft, um die Koexistenz des Verschiedenartigen ein Impuls der westlichen Zivilisation ist. Sie wird zu bedenken geben, ob nicht gerade die Lebensformen der Moderne verlangen, die Position des Anderen wahrzunehmen und dessen Anpassungsschwierigkeiten in Rechnung zu stellen. Sie wird daran erinnern, dass auch im Westen viele Menschen die Zumutung empfinden, die darin liegt, unter dem Druck der Modernisierung Lebensformen rechtfertigen zu sollen, deren Qualität seit Menschengedenken darin bestanden hatte, uns den Aufwand solcher Mühen zu ersparen.

Oswald Schwemmer: Der Philosophie kommt für die kulturwissenschaftliche Wende eine zentrale Bedeutung zu, da sie durch ihre Betonung autonomer und manchmal sogar autarker Subjektivität die Rolle der kulturellen – wie auch der sozialen und physischen – Umgebungen für unser Welt- und Selbstverhältnis immer wieder ausgeblendet hat. Dies gilt vor allem für die Tradition der transzendentalphilosophischen Erkenntnistheorie. Aber selbst die mit dem linguistic turn etablierte analytische Sprachphilosophie hat durch ihre Konzentration auf weitgehend immanente Begriffsanalysen eine Ausblendung von symbolischen, sozialen und physischen Umgebungen betrieben, die sie gegenüber der intellektuellen Herausforderung einer kulturwissenschaftlichen Wende immun bleiben ließ. Nimmt man dagegen diese Herausforderung an, dann ergeben sich deutliche Veränderungen für das Verständnis der philosophischen Arbeit gegenüber dem herrschenden klassischen Paradigma, das in der Philosophie eine eigenständige akademische Disziplin zu sehen lehrt, die vor allem der Klärung der begrifflichen und methodischen Grundlagen unserer Wissens- und Willensbildung gewidmet ist. 

Wer „Geist“ nicht nur als ein Bewusstseinsphänomen oder Begriffsverhältnis, sondern auch – und also nicht nur! – als einen kulturellen Sachverhalt zu sehen bereit ist, hat sich mit den wissenschaftlichen Forschungen zu den symbolischen Beständen kultureller Umgebungen, sei es in kritischer Analyse oder in konstruktiver Zuarbeit und Weiterführung, auseinanderzusetzen. Eine in diesem Verständnis betriebene Philosophie wird zu einem innerwissenschaftlichen Projekt, das durchaus seine besondere Prägung bewahrt, sich aber – neben der Aufarbeitung seiner eigenen Tradition – immer wieder auch als „Kommentardisziplin“ in den wissenschaftlichen, hier: den kulturwissenschaftlichen, Diskurs hineinziehen lassen oder auch einmischen sollte.

Wie kann diese darauf reagieren?

Thomas Göller: „Reagieren“ klingt mir zu passiv und defensiv. Und in die Defensive gehen halte ich, allein schon aufgrund der aktuellen wissenschaftspolitischen Situation, für die falsche Option. Ausschlaggebender sind für mich jedoch philosophische bzw. erkenntnistheoretische Gründe. Denn wenn man bereit wäre, in der viel zitierten „kulturwissenschaftlichen Wende“ mehr als ein Schlagwort zu sehen, so hätte das auch Konsequenzen für die Philosophie. Es müsste dann, wie ich zunächst etwas allgemeiner formulieren möchte, darum gehen, die durch diese „Wende“ aufgeworfenen Fragen in der für die Philosophie eigentümlichen Weise anzugehen, das heißt, sie grundlagentheoretisch zu explizieren. Genauer meine ich damit, es wäre unter anderem zu klären, was kulturelle Phänomene sind – wozu auch solche Erscheinungsformen wie die Wissenschaften (und damit selbstverständlich auch die Naturwissenschaften) – gehören. Worin bestehen die spezifischen Eigenschaften kultureller Ausdrucksformen, was macht ihre Relevanz aus, worin liegt ihr je und je spezifischer Geltungswert? Die Philosophie als Reflexionswissenschaft ist aufgerufen, diese Fragen zu beantworten oder doch einer Beantwortung näher zu bringen. Darüber hinaus liegt darin auch eine Chance, tradierte Dichotomien wie beispielsweise die von „Natur“ und „Kultur“ auf der einen oder von „Natur“ und „Geist“ auf der anderen Seite neu zu überdenken. Mit solchen Frage- und Problemstellungen bewegt man sich zudem auf einer philosophischen Diskursebene, die der gängigen Dichotomie von Kulturwissenschaften auf der einen und Naturwissenschaften auf der anderen Seite voraus liegt. Eine Antwort auf Fragen nach dem jeweils eigenen Geltungswert kann weder von den Kulturwissenschaften noch von den Naturwissenschaften selbst bzw. alleine gegeben werden. Auch darin besteht eine spezifische Aufgabenbestimmung der Philosophie. Einen letzten Punkt möchte ich noch hervorheben: Waren es seinerzeit metaphysische und psychologische Konotationen, die den Begriff des Geistes obsolet machten, so ist es heute die Naturalisierung des Geistbegriffes, die zumindest in seinen gegenwärtig primär einseitig reduktiv-neurobiologischen Varianten mehr Fragen und Probleme aufwerfen als sie überhaupt beantworten und lösen können. Dafür mag nicht zuletzt die gerade jetzt auch in der „Information Philosophie“ geführte Debatte über die Willensfreiheit ein beredetes Beispiel abgeben. Solche Fragen, aber auch Fragen nach dem Status, der Funktion und der Relevanz kultureller Medien – wie ich sie nenne –, kurz, der gesamte Kosmos menschlicher Handlungen, Produkte, Artefakte, Prozesse sowie Möglichkeiten individueller und kollektiver Selbstgestaltung in der Gesamtheit ihrer Artikulationsformen läßt sich weder mit dem Paradigma des einen noch des anderen Geistbegriffes wirklich erfassen oder verständlich(er) machen. Ich sehe in der Forderung, dafür insgesamt eine kulturphilosophisch tragfähige Basis zu schaffen, eine für die Philosophie wichtige Aufgabe. Sie ist allerdings keineswegs leicht zu bewältigen. Doch darin liegen zugleich eine Herausforderung und eine Chance – relevant nicht nur für die Gegenwart der Philosophie, sondern auch für ihre Zukunft.

Birgit Recki: Nach meiner Einschätzung sollte die Philosophie weiterhin und möglichst offensiv deutlich machen, worin ihre unverwechselbare Leistung besteht: In der Klärung der Begriffe, die wir brauchen, um über die Stellung des Menschen in seiner Wirklichkeit angemessen nachzudenken, über sein Selbstverständnis und Weltverhältnis. Im Zusammenhang der gegebenen Konfrontation würde das vor allem heißen, die Berührungsscheu vor dem inkriminierten Geist zu nehmen, der den Geisteswissenschaften ihren Namen gegeben hat – und die, wenn mich nicht alles täuscht, auf einem vordergründigen Mißverständnis beruht: auf einer spiritualistischen Hypostasierung des Geistbegriffes, von der nur ausgehen kann, wer die Art und Weise, wie z.B. Hegel und Dilthey über den Geist nachgedacht haben, nicht kennt. Dann kann auch deutlich werden, dass der Ansatz bei der Kultur keine systematische Alternative zum Ansatz beim Geist ist: Ihre Bedeutung haben Errungenschaften der Kultur als Hervorbringungen, die ohne Rekurs auf menschliches Bewusstsein nicht verständlich wären. Wir dürfen auch kurz sagen: Kultur entspringt im menschlichen Geist. Am markantesten lässt sich dieser Gedanke mit Bezug auf Ernst Cassirer fassen, der in seiner Kulturphilosophie den Geist als das produktive Prinzip begreift, das sich notwendig im gestalteten Material der selbstgeschaffenen menschlichen Welt auslegt. 

Im Anschluss an Cassirer möchte ich die Reaktion der Philosophie auf die kulturwissenschaftliche Herausforderung auf folgende Aspekte konzentrieren: 

• auf die selbstbewusste Behauptung unseres Geistes in dem Bewusstsein, dass er es ist, was uns aus den Werken der Kultur entgegenblickt;
• auf die Stärkung der Geisteswissenschaften im Bewusstsein der nicht bloß historischen, sondern exemplarischen Bedeutung alles dessen, was der menschliche Geist als Kultur hervorgebracht hat und weiterhin hervorbringt; 
• auf die systematische Bestärkung derjenigen normativen Ansprüche, mit denen die Kulturwissenschaften von ihrem Ansatz her nichts anzufangen wissen: Philosophie ist schließlich nicht nur die Instanz der begrifflichen Grundlegung und Reflexion, sondern auch „das Gewissen der menschlichen Kultur“ (Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften, 27). Es ist mit anderen Worten die Philosophie als Ethik, die damit als unverzichtbar in Erinnerung gerufen wird. 
• Schließlich hat die Philosophie das Bewusstsein von der Einheit der Kultur wachzuhalten – und damit die selbsterbauten Mauern und Zäune gegen die Naturwissenschaften abzutragen in dem Bewusstsein, dass sie, wenn sie auch dem Gegenstand nach keine Kulturwissenschaften sind, doch zur menschlichen Kultur gehören und damit unter dem Aspekt der Einheit der Kultur ebenso bedacht werden müssen. 

Gegen die Reorganisation der Geisteswissenschaften im prägnanten Bewusstsein, dass der Mensch ein kulturelles Wesen ist, wäre unter diesen Voraussetzungen nichts einzuwenden. So wie Cassirer selbst die philosophische Anthropologie als Kulturphilosophie bezeichnet und damit nicht mehr beabsichtigt, als im Titel der Disziplin ihre wichtigste und stets im einzelnen zu erweisende Einsicht anzukündigen: dass der Mensch ein kulturelles Wesen ist, so könnten wir in kulturphilosophisch informierter Weise – und das heißt: ohne uns auf die falsche Alternative Geist oder Kultur einzulassen – dazu übergehen, die Geisteswissenschaften synonym als Kulturwissenschaften anzusprechen.

Ralf Konersmann: In der Formulierung der Frage scheint die Sorge durch, dass die Philosophie durch das Kulturthema herausgefordert ist, auf diese Herausforderungen jedoch nicht genügend vorbereitet sein könnte. Diese Intuition ist, um es einmal so zu sagen, nicht abwegig.

Das skizzenhafte Panorama der Verdachtsgeschichte lässt erkennen, dass es weder eine Kleinigkeit ist noch selbstverständlich, der Kultur und ihrem Fragenkreis philosophisch zu begegnen. Es gibt in der Tradition des westlichen Denkens eine Tendenz zur Selbstabgrenzung des Wissens und der Werte von der als tief problematisch empfundenen Welt der Kultur – eine Einstellung, deren elementarer Beweggrund sich formelhaft als das Motiv der „Selbsterrettung aus der Kontingenz“ bestimmen ließe. In der Verbindlichkeit dieser Einstellung liegt begründet, dass der Versuch, die Kultur zu rehabilitieren, einer Revision des philosophischen Selbstverständnisses gleichkommt. Die philosophische Bearbeitung der Kultur setzt die Bereitschaft voraus, jenes reduktionistische, an die Erwartung der Erkenntnisgewissheit gebundene Schema preiszugeben und sich der Kontingenz, aber auch dem Reichtum der Kulturwelt zu stellen.

Diese Neuorientierung ist von einer Generation von Philosophen eingeleitet worden, die, nach ihrer kollektiven Beschweigung in der Nachkriegszeit, seit ein paar Jahren wiederentdeckt und dem Publikum in respektablen Textausgaben nahegebracht werden. Die Rede ist von Georg Simmel und, vor allem, von Ernst Cassirer. Die symbolischen Formen, die Cassirer exponierte, bilden gemeinsam das Ganze der Kultur und sollen als solche irreduzibel sein. Der systematische Ort der Kulturphilosophie ist damit bezeichnet. Die kritische Kulturphilosophie konstituierte sich als Abweichung – als Abweichung von der Geschichtsphilosophie und ebenso von der Lebensphilosophie. Was sie mit diesen beiden zunächst verband, war die Überzeugung, dass das philosophische Denken sich unter den Bedingungen der Moderne konzeptionell zu erneuern und auf veränderte Gegebenheiten einzustellen habe. Die Kulturphilosophie widerspricht jedoch allen Versuchen einer metaphysischen Sanktion des Übels und damit dem geschichtsphilosophischen Anspruch einer modernen Theodizee. Sie entzieht sich den geschichtsphilosophischen Strategien systematischer Verharmlosung und ebenso, zur anderen Seite hin, den Erregungen des lebensphilosophischen Alarmismus.

Das Beispiel Cassirers ist ebenso lehrreich wie ermutigend, denn es bezeugt, was aufgrund der Traditionsgebundenheit des Faches, der Konstanz seiner Fragen und Probleme sowie der beispiellosen Beharrungskraft seiner großen Werke am wenigsten zu erwarten war: die Reformfähigkeit der Philosophie. Der cultural turn ist nichts anderes als eine Ermunterung, der Selbstbeschränkung des Faches auf den Idealismus der Wesensschau, auf ein Glossar wohldefinierter Begriffe und ein System widerspruchsfreier Aussagen entgegenzutreten. Zugleich ist damit das Mißverständnis abgewehrt, eine dem Kulturthema aufgeschlossene Philosophie erwarte von museal verwalteten, auf die Bestände der Hochkultur zurückgenommenen Erbaulichkeiten das Heil und die Erlösung. Der Einsatz der kulturphilosophischen Wende versteht sich, wie ich abschließend wiederholen und bekräftigen möchte, historisch als Reaktion auf die durch beispielloses Leid gesetzten Einschnitte in der Real- und Geistesgeschichte, deren Zeugen die ersten Kulturphilosophen gewesen sind. Aus dieser Genese bezieht jede künftige Philosophie der Kultur ihr Maß und ihre Bestimmung. Der Neueinsatz der Kulturphilosophie bestätigt die vor rund einem halben Jahrhundert getroffene Feststellung des französischen Philosophiehistorikers Emile Bréhier, dass keine Philosophie, die den Namen verdient, jemals anders als unter dem Druck äußerer Ereignisse entstanden ist.

Oswald Schwemmer: Fragt man nach Themen und Formen philosophischer Kommentare, so ist zunächst festzuhalten, dass es dabei nicht um eine zu den Wissenschaften konkurrierende Forschung gehen kann. Das kritische Potential der Philosophie als eines Projektes innerhalb der wissenschaftlichen Arbeit sehe ich vor allem in einer analytischen Sichtung der unreflektierten Unterstellungen, die sich überraschend oft in den Interpretationen wissenschaftlicher Ergebnisse – besonders durch die Wissenschaftler selbst – finden und diesen vielfach erst ihre besondere Bedeutung verleihen. Diese kritische Aufgabe gehört zum klassischen Bestand einer philosophischen Agenda zwischen Wissenschaftstheorie und Diskursanalye. Sie mag daher hier ohne weitere Erläuterung lediglich angeführt sein.

Anders ist dies bei der konstruktiven Zuarbeit und Weiterführung, von der die Rede war. Zwei Beispiele mögen diese Form konstruktiver Beteiligung erläutern. Das erste bezieht sich auf die Forschungen zum Übergang von der Mündlichkeit zur Schriftlichkeit und zu den Folgen der Verschriftung einer Sprache. Hier zeigen die Forschungen vor allem zu phonographischen Formen der Verschriftung und dies wiederum vor allem für die klassische griechische Schrift- und Sprachentwicklung, wie die kombinatorische Kunst der Dialektik (z. B. etwas zu zeigen für alle und für einen und dies wiederum für eine affirmative und eine negative Behauptung usw.) etwa in der Platonischen Spätphilosophie sich nur in der Grammatik einer Schrift ergibt. Weitere Untersuchungen zeigen, dass die logischen Partikel selbst, die von Platon dabei benutzt werden, ebenfalls erst über die Verschriftung erreicht werden. Die philosophische Weiterführung kann – in übrigens durchaus kritischer Zurückhaltung gegenüber manchen Detailbehauptungen - von diesen Befunden ausgehend die mit der Verschriftung erzeugten Formbildungsformen als Strukturmerkmale eines um „Klarheit und Deutlichkeit“ bemühten begrifflichen Denkens analysieren und dabei zugleich die spezifische Reichweite eines solchen Denkens z. B. im Vergleich zu einem figurativen bzw. bildlichen Denkens ausmessen. Das Ergebnis könnte eine Vergewisserung der Möglichkeiten und Grenzen sein, die unserem Denken durch die Kulturtechnik des Schreibens geöffnet und gesetzt worden sind. Führt man diese Analyse noch einen Schritt weiter zur Untersuchung der Denkformen bestimmter Traditionen in der europäischen Philosophie, so hätte man ein Beispiel für den Versuch einer kulturwissenschaftlich aufgeklärten philosophischen Selbstkritik.

Ein weiteres Beispiel liefert die gegenwärtige Diskussion um die Existenz der menschlichen Freiheit. Hier hätte die Philosophie in einer auch kulturtheoretischen Perspektive darauf hinzuweisen, dass nicht nur neuronale Prozesse empirisch nachweisbar sind und daher eine Grundlage für die Erklärung unseres Handelns bieten, sondern auch empirisch aufweisbare kulturelle, z. B. semantische und figurative und jedenfalls extracerebral aufgebaute und tradierte, Dynamiken in den Ablauf unserer gedanklichen (und durchaus nicht immer uns selbst bewussten) Entwicklung hineinwirken. Von dieser Erkenntnis her wäre dann die kulturelle Seite – übrigens auch beim Aufbau des viel diskutieren „Bereitschaftspotentials“ – zu untersuchen und damit ein philosophisches Kernthema neu zu bearbeiten.

Mit Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen ist zum ersten Mal – und im Gegensatz zum gleichzeitigen bewusstseinstheoretischen Begründungsversuch einer Phänomenologischen Psychologie durch Edmund Husserl – eine kulturtheoretisch orientierte und kulturwissenschaftich informierte Philosophie als systematisch organisierte Disziplin vorgestellt worden. Sie kann den Rahmen und Ausgangspunkt für das Projekt einer Kulturphilosophie liefern, die den kulturellen Anteil an den menschlichen Orientierungs- und Artikulationsleistungen verständlich zu machen versucht, ohne dadurch den sozialen und physischen Anteil auszublenden. Dass ich damit auf mein eigenes Projekt einer medientheoretischen Einführung in die Kulturphilosophie anspiele, mag man mir als kleinen Versuch zur Eigenwerbung durchgehen lassen.

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