Herbert Schnädelbach:

Habermas in der Höhle des Löwen

 Den Ort seines Zusammentreffens mit Joseph Kardinal Ratzinger hat Jürgen Habermas selbst so bezeichnet – so wird zumindest erzählt –, und so ging es am 19. Januar 2004 in der Katholischen Akademie in München um „Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates“. Über das publizitätsscheue Gespräch in kleiner, auserwählter Runde wurde vielfältig berichtet, denn es war ja in der Tat ein sensationelles Feuilletonereignis: Auf der einen Seite der unermüdliche Verteidiger der Moderne und des Projekts der Aufklärung, der sogar mit dem Teufel diskutierte, wenn es ihn denn gäbe und der sich getraute, mit Habermas zu streiten; andererseits der Gralshüter der reinen, prämodernen katholischen Lehre, der als beinharter Konservativer bekannt ist und vor allem die kirchlich gebundenen „freien Geister“ das Fürchten lehrt. Und dann die sensationelle Nachricht: Nachdem beide ihre Statements vorgetragen hatten, war offenbar nur noch „schwer auszumachen, worüber die Kontrahenten überhaupt zu streiten gedachten“ (Thomas Assheuer in der ZEIT vom 22.1.2004, S. 38 ff.). Wie konnte das geschehen? Hatte Habermas sich in den Verliesen des Vatikans verlaufen, oder war Ratzinger plötzlich ins Feld der herrschaftsfreien Kommunikation übergewechselt, wo päpstliche Denkdekrete machtlos sind? 

Wer die beiden Texte vollständig liest, stellt bald fest:  In der Tat ergaben sich nicht wenige Übereinstimmungen – jedenfalls mehr, als man im vorhinein erwarten konnte. Was danach im Gespräch wirklich kontrovers war, war wohl zu wenig, um das Gegeneinander von „Dogma und Diskurs“ (Christian Geyer in der FAZ vom 21.1.2004, S. 17) wirklich kritisch werden zu lassen. Man sollte aber das Thema jenes Abends nicht auf dem „Gipfel der Freundlichkeiten“ (Thomas Assheuer, a.a.O.) belassen; dafür ist es zu wichtig. Mag man die Ausführungen Ratzingers teilweise als friedlich-freundliche Aufnahme dessen verstehen, was Habermas vertritt, so fordert der Rest doch nachdrücklichen Widerspruch heraus, und der soll hier nachträglich eingelegt werden.

Habermas gesteht zunächst zu, dass der freiheitliche säkularisierte Staat auf präpolitische Bedingungen seines Funktionierens angewiesen ist, die er selbst nicht garantieren kann (Böckenförde), aber er wendet sich gegen alle Versuche, an dieser Stelle „haltende Mächte“ wie die Religion zu beschwören. Statt dessen verweist er auf lebensweltliche Motive für die Teilnahme an demokratischen Meinungs- und Willensbildungsprozessen wie „ethische Lebensentwürfe und kulturelle Lebensformen“, die aber ihrerseits von den „demokratischen Praktiken“ durchformt werden, so dass die Nötigung, den modernen rechtsstaatlichen Formalismus nachträglich mit religiös-weltanschaulichen „Inhalten“ zu füllen, entfällt. Dann erst kommt Habermas auf die Religion zu sprechen – ganz im Sinne seiner bekannten Paulskirchen-Rede – und fordert zu einem wechselseitigen Lernprozess auf zwischen den Traditionen der Aufklärung und der religiösen Glaubenslehren; ihnen gesteht er für das Selbstverständnis der Moderne unentbehrliche kognitive Gehalte zu, die es aber kritisch aufzuklären und zu übersetzen gelte. 

Und dann der Kardinal. Er entwirft ein breites Szenario, verweist auf die Probleme der Multikulturalität der modernen Weltgesellschaft, der Bändigung der Macht in ihren verschiedenen gegenwärtigen Gestalten durch das Recht, das seinerseits der Begrenzung durch die heutigen Nachfahren des Naturrechts, d. h. der Menschenrechte bedürfe. Genau diese aber seien zwischen den verschiedenen Kulturen umstritten, so dass hier die vorpolitischen Grundlagen friedlicher Weltpolitik nur durch interkulturelle Diskussion gesichert werden könnten, und zwar in einer Situation, in der „die beiden großen Kulturen des Westens“, die „Kultur des christlichen Glaubens“ und die „der säkularen Rationalität“ (6) sich einzugestehen hätten, dass sie faktisch nicht mehr universell gelten. Diesen weithin konsensfähigen Überlegungen aber gibt der Kardinal im Resumé eine bemerkenswerte Wendung: Hatte er zuvor angesichts der Pathologien des Religiösen im islamistischen Terror vertreten, dass hier „Religion unter das Kuratel der Vernunft gestellt“ (6) werden müsse, so geht er jetzt unmittelbar zu der komplementären Behauptung über, dass die Vernunft „zerstörerisch“ werde, wenn sie sich nicht an ihre Grenzen gemahnen lasse, und zwar durch „Hörbereitschaft gegenüber den großen religiösen      Überlieferungen“. So greift er am Schluss Habermas‘ Idee des „komplementären Lernprozesses“ (4) von Vernunft und Glauben in der „postsäkularen“ Gesellschaft auf und spricht dann von „einer notwendigen Korrelationalität von Vernunft und Glaube, Vernunft und Religion, die zu gegenseitiger Reinigung und Heilung berufen sind und die sich gegenseitig brauchen und dies gegenseitig anerkennen müssen.“ (Ebd.) Abschließend wird zugestanden, dass dieser Dialog zwischen Vernunft und Religion selbst auch interkulturell geführt werden muss.

Warum ist hier Einspruch zu erheben? Das Thema waren „vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates“. Habermas hatte hier ein breites Spektrum lebensweltlicher Bedingungen für dessen Exi­stenz genannt – nicht nur moralische im engeren Sinn; er war dann auf die Religion zu sprechen gekommen, die eben auch dazu gehört, und hatte der unbesehenen, pseudoaufgeklärten Abwendung von allem Religiösen eine klare Absage erteilt. Diese Komplexität aber wird von Ratzinger auf die „wesentliche Komplementarität von Vernunft und Glaube“ reduziert, so dass dann die Religion als die einzige Gegenmacht gegen die Hybris der Vernunft und ihre Entgleisungen übrig bleibt. Dagegen ist zweierlei einzuwenden:

(1) Das vorpolitisch Moralische, das einen freiheitlichen Staat möglich macht, ist gerade in der Moderne niemals nur das Religiöse; es gehört nicht einmal zu seinen Bestandsbedingungen.

(2) Die Vernunftkritik ist kein Privileg der Religion(en), d.h. Ratzingers Modell „gegenseitiger Reinigung und Heilung“ ist irreführend.

 Was den ersten Punkt betrifft, so mag man einwenden, der Kardinal habe zum Präpolitischen gar nichts gesagt und sich nur auf das Verhältnis von Vernunft und Glauben bezogen; tatsächlich aber sagt er zu jenen „moralischen Grundlagen“ nichts weiter, weil sie für ihn mit den religiösen zusammenfallen. So bleibt er genau bei der Sichtweise, die Habermas kritisiert hatte: Man brauche halt die Religion, damit hinieden nicht alles aus dem Gleis laufe, denn wenn Gott tot ist, sei alles erlaubt. Dass der Mensch ohne Glauben zum Raubtier werde, ist ein uralter Einschüchterungstopos, dem die praktische Philosophie seit Thomas Hobbes den Nachweis entgegensetzte, dass man durchaus ungläubig und doch ein anständiger Mensch sein könne. Gleichwohl wurde noch in unserer Republik als Ersatz für den konfessionellen Religionsunterricht das Fach ‚Ethik‘ eingeführt: Nichts gegen Ethik, aber alles gegen die Vorstellung, wenn schon die Religion die Menschen nicht mores lehrt, dann müssten dies eben die Ethiklehrer übernehmen. Abgesehen davon, dass man mit diesem funktionalen Religionsverständnis dem Glauben keinen Gefallen tut, ist darauf zu bestehen, dass in der Moderne die Moral auf eigenen Füßen steht und keiner theologischen Fundierung mehr bedarf. Das gilt auch für die motivationalen Grundlagen, von denen die privaten und öffentlichen Tugenden abhängen; tat­sächlich wurden sie in unserer Tradition vom Christentum eingeübt und gepflegt, aber      eben nicht von ihm allein, sondern in einer vorpolitischen lebensweltlichen Alltagskultur, deren christliche Prägung in den letzten zwei Jahrhunderten tatsächlich ständig abnahm, ohne dass sie allein deswegen verschwunden wäre. Hier ist der Ort, wo zu Selbstbestimmung, Selbstkritik und Solidarität fähige Individuen heranwachsen, auf die der freiheitliche Staat in seinem Bestehen angewiesen ist, und sie wachsen nicht nur in christlichen Elternhäusern heran. Ähnlich ist es mit der Menschenwürde; auch hier zählen sentimentale Herkunftsargumente nicht. Wenn davon die Rede ist, dann ist zunächst daran zu erinnern, dass die Gottesebenbildlichkeit ein jüdisches Erbe ist, das vom Christentum durch die furchtbare Lehre von der Erbsünde korrumpiert wurde. Ist der Mensch ein geborener Schuldiger, d. h. ein Nichts­würdiger, ist es eben nicht weit her mit der Menschenwürde, und so musste sie von der Neuzeit der Amtstheologie wieder abgetrotzt werden. Dass die Würde des Menschen unantastbar ist, gründet weder in einem göttlichen Gebot noch in der Autorität unserer Überlieferung, sondern in unserer Selbstachtung und gegenseitigen Anerkennung als menschliche Wesen. Beim Vatikan ist die Menschenwürde nicht besser aufgehoben, der noch im 19. Jahrhundert den Humanismus und die Idee der Menschenrechte als ketzerisch verdammt hatte; in der Tat ist die Idee der humanitas heidnisch, d. h. stoisch, und das Christentum ist nicht humanistisch, sondern theistisch.

Und wie ist es mit dem vernunftkritischen Potential der Religion? Zunächst ist ‚Reli­gion‘ ein Plural; besteht man auf dem Singular, bleibt zunächst nur „das Religiöse“ übrig. Für die Vernunftkritik bedeutet das, die Menschen müssten ein Sensorium fürs „Transzendente“ ausbilden, um ihrer Endlichkeit und Fehlbarkeit inne zu werden; dann würden sie auch einsehen, dass nicht alles erlaubt ist, was sie können. Natürlich lässt sich Kardinal Ratzinger auf so etwas Abstraktes nicht ein, sondern verweist auf die kulturelle Pluralität der verfassten und gelebten Religionen; nur was folgt daraus? Die tatsächliche Vielfalt der Stimmen ergibt kein homophones Konzert im Widerstand gegen die Exzesse der entfesselten technischen, ökonomischen und strategischen Rationalitäten auf diesem Globus. Zeigen lässt sich dies am Problemkomplex ‚Biotechnologie‘. Vom rechten Rand der fundamentalistischen Sekten bis weit in die Mitte der verschiedenen Konfessionen lehnen Christen die Embryonenforschung pauschal ab, weil dies gegen die Menschenwürde verstoße und im übrigen bedeute, „Gott zu spielen“ und dem „Schöpfer ins Handwerk zu pfuschen“; das Oberrabinat in Jerusalem hingegen hat hier keine Einwände, weil es sich bei Embryonen vor der Nidation noch nicht um Menschen handle und der Mensch als Gottes Ebenbild gerade dazu aufgerufen sei, die Schöpfung zu pflegen und zu kultivieren. Bei den Zeugen Jehovas ist sogar die Bluttransfusion verboten, während die buddhistischen Korea­ner nicht verstehen, was man gegen das therapeutische Klonen von Menschen einwenden könnte: An welche religiöse Tradition sollen sich die Forscher denn halten, wenn es um ‚erlaubt‘ oder ‚verboten‘ geht? Im übrigen fragt man sich, wer oder was als Gegen­macht gegen die moderne, institutionell hochgerüstete Rationalität auftreten soll – das ohnmächtige religiöse Bewusstsein, oder nicht doch die verschiedenen Vatikane dieser Welt? Wenn es im multikulturellen Stim­mengewirr darum geht, die säkulare Vernunft in ihre Grenzen zu verweisen, müssen auch die religiösen Einwände gehört und einbezogen werden, aber es besteht kein Grund, sie gegenüber anderen kritischen Ressourcen zu privilegieren.

Der Widerstand gegen eine „entgleisende Modernisierung“ (Habermas) speist sich aus verschiedenen Quellen, oder er findet nicht statt. Aber auch die lebensweltliche Alltagskultur, die jeweils gelebte Moral, die verinnerlichten Formen menschlicher Selbstachtung und Anerkennung bis hin zu den ästhetischen Dispositionen, die uns vieles als verächtlich und widerlich erscheinen lassen, was in anderen Kulturen gang und gäbe ist – z. B. beim Umgang mit Tieren – all diese präpolitischen Instanzen bedürfen wie die Religion der Kontrolle und Korrektur durch die Vernunft, aber das zweite Glied von Ratzingers Modell gilt nicht: Die Kritik der Vernunft ist vor allem und sogar ausschließlich eine Angelegenheit der Vernunft selber; freilich wäre es unvernünftig, wenn sie bei diesem Geschäft die religiösen Stimmen einfach überhörte.

Die Seitenzahlen im Text beziehen sich auf die Dokumentation des Gesprächs in: Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern (1/2004).

Habermas trifft Ratzinger