Angelika Krebs:

Zukunftsethik

Die Frage nach unserer ethischen Verantwortung gegenüber der Zukunft lässt sich in drei Unterfragen auffächern:

ob wir überhaupt eine Verpflichtung gegenüber noch nicht existierenden Wesen haben, die Frage nach der Begründung der zukunftsethischen Verpflichtung also;

wenn die erste Frage mit „ja“ beantwortet ist, was wir Zukünftigen schulden, die Frage nach der Hinsicht der zukunftsethischen Verpflichtung also, und

wiederum eine positive Antwort auf die erste Frage und irgendeine Antwort auf die zweite Frage voraussetzend, wieviel wir Zukünftigen schulden, die Frage nach dem Maß der zukunftsethischen Verpflichtung also.

 Das Hauptgewicht der gegenwärtigen zukunftsethischen Diskussion und damit auch des vorliegenden Berichtes liegt auf der letzten Frage, der Frage nach dem Maß unserer zukunftsethischen Verpflichtung.

Die Frage nach dem Ob unserer zukunftsethischen Verpflichtung

Die philosophische Standardantwort auf die erste Frage nach dem Ob unserer Verantwortung gegenüber Zukünftigen lautet, dass wir ethische Pflichten gegenüber allen subjektiv verletzbaren Wesen haben, ganz gleich, ob sie schon oder noch existieren, ganz gleich auch, ob sie uns schaden oder nützen können. Als Kriterium moralischer Berücksichtungswürdigkeit fungiert hier Verletzbarkeit im Empfinden und/oder Tun. Zukünftige menschliche und tierische (aber nicht pflanzliche) Generationen gehören danach zur Klasse der moralischen Gegenüber. Abweichungen von dieser Standardantwort ergeben sich, wenn man z.B. auf Kantisch-anthro­pozentrischer Basis nur Vernunftwesen als moralische Gegenüber anerkennt und damit zukünftige (wie gegenwärtige) tierische Generationen ausschließt oder wenn man z.B. auf kontraktualistischer Basis nur potentiell nützliche Vertragspartner als moralische Gegenüber anerkennt und damit alle zukünftigen Generationen ausschließt (nach dem Motto: „Was kann die Zukunft schon für uns tun?“). (9)

 Die Frage nach dem Was unserer zukunftsethischen Verpflichtung

Das Verletzbarkeitskriterium aus dem letzten Abschnitt legt bereits eine allgemeine Antwort auf die Frage nach der Hinsicht unserer zukunftsethischen Verpflichtung nahe: die Antwort nämlich, dass die Hinsicht in dem Erhalt oder der Schaffung von Bedingungen des empfindungs- und handlungsguten Lebens von Menschen und Tieren in der Zukunft besteht. Ausgeschieden ist damit zum Beispiel eine Antwort, die einfach bestimmte Vorgaben, wie ökologisches Gleichgewicht oder Artenreichtum macht, ohne deren Relevanz für das gute menschliche und tierische Leben in der Zukunft aufzuzeigen.

Ein Großteil der Gefährdung der Lebensbedingungen Zukünftiger resultiert aus unserer Veränderung ihrer natürlichen Lebensbedingungen: der Erschöpfung knapper Ressourcen, der Verschmutzung von Boden und Wasser, der Zerstörung der Ozonschicht, dem Treibhauseffekt, dem Einsatz riskanter Technologien der Nahrungs- und Energiegewinnung oder dem Landschaftsverlust. Die Zukunftsethik erkundet also die vielfältigen Dimensionen  menschlicher (und tierischer) Angewiesenheit auf Natur: die Grundbedürfnisdimension (z.B. sauberes Wasser), die sinnliche Dimension (z.B. Vogelgezwitscher am Morgen), die ästhetisch-kontemplative (z.B. bizarre Felsformationen) und die identitätsstiftende (z.B. Natur als Heimat, dazu Krebs in 9). Die Zukunftsethik thematisiert aber auch die Frage der sozialen Nachhaltigkeit etwa unserer Sicherungssysteme, z.B. die Probleme, die die demographische Entwicklung für unsere Rentenversicherung aufwirft.

Die Frage nach dem Wieviel unserer zukunftsethischen Verpflichtung

Bei der Diskussion der Frage nach dem Wieviel lassen sich grundsätzlich zwei Antworten unterscheiden: die komparative und die nicht-komparative Antwort. Eine nicht-komparative Antwort wäre etwa: Wir schulden Zukünftigen die Garantie der Bedingungen ihres menschen- und tierwürdigen Lebens, das heißt, wir sollten ihnen eine Welt hinterlassen, in der sie gesund, autonom, sozial, individuell etc. leben können. Eine komparative Antwort wäre etwa: Wir schulden Zukünftigen eine Gleichheit der Lebensaussichten, das heißt, wir sollten ihnen eine Welt hinterlassen, in der sie genauso gut leben können wie wir. Während es der nicht-komparativen Antwort um die Auszeichnung und Erfüllung gewisser absoluter Standards des menschen- und tierwürdigen Lebens geht, bestimmt die komparative Antwort das moralisch Gebotene relativ: genauso viel wie wir oder mehr als wir oder weniger als wir.

Die komparative Antwort, insbesondere in ihrer egalitaristischen Variante, nicht so sehr in ihrer progressivistischen Variante, dominiert die gegenwärtige Diskussion in der Zukunftsethik. Den Progressivismus, wonach jede Generation der Generation nach ihr mehr hinterlassen muss, als sie selbst erhalten hat, findet man etwa bei John Rawls (14) und David Gauthier (5). Kritisiert wurden diese Ansätze u.a. von Brian Barry (1), Dieter Birnbacher (2, S. 125-131) Eric Rakowski (7) und Avner De Shalit (4, Kap. 4). Die gängigere egalitaristische Variante, wonach jede Generation der Generation nach ihr genauso viel hinterlassen muss, wie sie selbst erhalten hat, vertreten unter anderem Gregory Kavka (8), Brian Barry (1), Eric Rakowski (7, Kap. 7), Philippe Van Parijs (16, S. 294) und Hans-Peter Weikard (17).

So heißt es z.B. in Kavkas frühem Artikel „The Futurity Problem“, jede Generation müsse „leave the next generation at least as well off ... as it was left by its ancestors“ (8, S. 200). Brian Barry und Hans-Peter Weikard buchstabieren diesen Gedanken in der Sprache gleicher Optionen aus. Barry verlangt, dass „the overall range of opportunities open to successive generations should not be narrowed“ (1, S. 243). Weikard formuliert: „Intergenerationelle Gerechtigkeit bedeutet also, allen Individuen gleiche Wahlfreiheit zu gewähren, unabhängig davon zu welcher Generation ein Individuum gehört“ (17, S. 85). Eric Rakowski und Philippe van Parijs sagen dasselbe in der Sprache der Ressourcenegalitaristen (7, S. 150 und 16, S. 294).

Dass auch Zukunftsethiker, die im Unterschied zu den bisher in diesem Abschnitt Aufgeführten nicht explizit ein egalitaristisches Grundprinzip vertreten mögen, dennoch oft auf einer egalitaristischen Basis operieren, zeigt sich in der sogenannten Diskontierungsdebatte. In dieser Debatte geht es um die Frage, ob die in ökonomischen Kosten-Nutzen-Analysen verbreitete Minderbewertung zukünftiger Güter gegenüber gleichartigen gegenwärtigen Gütern - ihre Abdiskontierung mit einer Diskontrate, die am Marktzins orientiert ist - moralisch akzeptabel ist oder nicht.

Wie kommen Ökonomen dazu, zukünftige Güter abdiskontieren zu wollen? Dahinter steht zunächst nur die einfache Überlegung, dass man zum Beispiel mit 100 Euro heute x Flaschen Wein kaufen kann, legt man die 100 Euro aber zinstragend an, kann man damit in 10 Jahren x+y Flaschen des gleichen Weins kaufen. Für das Gut: „x Flaschen dieses Weines in 10 Jahren“ braucht man also heute weniger Geld als für das Gut „x Flaschen dieses Weines heute“. Die x Flaschen Wein verlieren in 10 Jahren an Wert.

Die einhellige philosophische Position zu der Frage nach der moralischen Akzeptabilität von Diskontierung ist, dass die unterschiedliche Plazierung eines Gutes in der Zeit jedenfalls den moralischen Wert dieses Gutes nicht tangieren darf: Das negative Gut „tausend Todesfälle durch unsere Kernenergie heute“ dürfe zum Beispiel nicht allein schon deswegen als moralisch schlimmer gelten als das negative Gut „tausend Todesfälle durch unsere Kernenergie in fünfhundert Jahren“, weil letzteres später in der Zeit auftritt. (Ob die ökonomische Diskontrate tatsächlich den moralischen Wert von Gütern tangiert oder bloß (bestimmte) Güterpreise sinnvollerweise nach unten korrigiert, ist umstritten, vgl. Birnbacher in 3, sowie 12 und 17). Ein Egalitarismus offenbart sich erst, wenn man den Übergang vollzieht von der These der zeitlichen Universalität moralischer Standards zu der moralischen Forderung, die unverdienten Lebensaussichten oder die Präferenzen der Heutigen und die der Zukünftigen gleichermaßen zu befördern, in den moralischen Standard selbst also eine Ausrichtung auf Gleichheit hin einbaut. Diesen Übergang vollziehen nun aber nachweislich so gut wie alle Philosophen, die sich zu Diskontierung äußern (dazu 12, S. 145 und S. 159 oder 17).

Mit dem Vollzug dieses Übergangs liegt es nahe, auch jede Privilegierung eigener Interessen vor den Interessen anderer und jede Privilegierung der Interessen Naheste­hender (der eigenen Kinder, Freunde oder Mitbürger) vor den Interessen Fremder als moralisch problematisch anzusehen. Denn auch diese Privilegierungen verstoßen gegen das Gleichheitsprinzip. Neben Problemen des Umgangs mit Risiko und Nichtwissen (dazu 6 und 7) sind es ohnehin vor allem die beiden zuletzt genannten Privilegierungen, die zur Minderschätzung der Interessen Zukünftiger führen, und nicht die rein zeitliche Privilegierung der gegenwärtigen Interessen vor zukünftigen (so Dieter Birnbacher in 2). Dass man nun aber bei jedem Eis, das man dem eigenen Kind kauft, und bei jedem Buch, das man seinem Freund schenkt, zumindest ein schlechtes Gewissen haben sollte, da viele Kinder auf der Welt ohne Eis auskommen müssen, und viele Menschen ohne Freunde und Bücher, geht denn doch den meisten Philosophen wiederum zu weit, und darum erlauben sie dann doch Diskontierung „for degrees of kinship“ (dazu 12, S. 150 und 4, S. 130). Wie man aber Diskontierung „for degrees of kinship“ in Einklang bringen können soll mit dem Gleichheitsprinzip, ist eine schwierige Frage. Um diese Frage ist in den letzten Jahren nicht nur in der Zukunftsethik, sondern auch in der Ethik spezieller (persönlicher bis hin zu nationaler) Bindungen eine rege Diskussion entflammt.

Eine nicht-komparative Antwort auf die Frage nach dem Wieviel unserer zukunftsethischen Verpflichtung betrachtet diese ganze Diskussion aus einem anderen Blickwinkel: Sie belegt Gleichheit nicht mit moralischem Eigenwert. Sie verlangt z.B. im zukunftsethischen Humanismus (so Angelika Krebs in 11) nur die Garantie einer Schwelle menschenwürdiger Lebensbedingungen für alle und findet Ungleichheit oberhalb dieser Schwelle nicht per se unmoralisch. Je nachdem, auf welchem Lebensniveau wir Heutigen uns befinden (auf menschenwürdigem Niveau, darunter oder darüber), fordert der zukunftsethische Humanismus, dass wir Zukünftigen genauso viel, mehr oder weniger hinterlassen müssen, als wir selbst erhalten haben.

Andere Varianten nicht-komparativer Positionen stellen der utilitaristischer Ansatz von Dieter Birnbacher (2) und der metaphysischen Ansatz von Hans Jonas dar. Die Frage, ob Gerechtigkeit als Gleichheit zu fassen ist oder nicht, führt, so bedeutsam sie offenbar für die Zukunftsethik ist, in das Herz der theoretischen politischen Philosophie und muss dort verhandelt werden (11).

 (1) Barry, Brian: „Circumstances of Justice and Future Generations“, in: R. Sikora/Brian Barry (Hg) Obligations to Future Generations, 1978, Temple University Press, Philadelphia, S. 204-248.

 (2) Birnbacher, Dieter: Verantwortung für zukünftige Generationen. 299 S., kt., € 7.60, 1988, 2. Aufl. 1995, Reclam UB 8447, Reclam, Stuttgart.

 (3) Birnbacher, Dieter und Brudermüller, Gerd (Hg.): Zukunftsverantwortung und Generationensolidarität. 268 S., Ln., € 25.--, 2001, Königshausen und Neumann, Würzburg, S. 117-136.  Ein Sammelband, der das ganze Spektrum der Zukunftsethik repräsentiert.

 (4) De Shalit, Avner: Why Posterity Matters. Environmental Policies and Future Generations. 176 p., cloth £ 47.50, pbk, £ 15.50, 1995, Routledge, London.

 (5) Gauthier, David: Morals by Agreement. 1986,  Clarendon Press, Oxford, S. 298-305.

 (6) Gethmann, Carl Friedrich/Kloepfer, Michael: Handeln unter Risiko im Umweltstaat. IX, 98 S., kt., € 21.47, 1993, Springer, Berlin/ Heidelberg.

 (7) Jonas, Hans: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technische Zivilisation. 460 S., kt., st 1085, € 10.12, 1979, Suhrkamp,  Frankfurt.

 (8) Kavka, Gregory: „The Futurity Problem“, in: R. Sikora/Brian Barry (Hg) Obligations to Future Generations, 1978, Temple University Press, Philadelphia,  S. 180-204.

 (9) Krebs, Angelika (Hg.):  Naturethik. Grund­texte der gegenwärtigen tier- und ökoethischen Diskussion.  Kt., stw 1262, € 14.21, Suhrkamp, Frankfurt. Zur Diskussion der Frage nach den Mitgliedern des moralischen Universums

 (10) Krebs, Angelika (Hg.): Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neueren Egalitarismuskritiik. 223 S., ktk., stw 1495, Eur. 10.17, Suhrkamp, Frankfurt.

 (11) Krebs, Angelika:„Wieviel Natur schulden wir der Zukunft?“, in 3, S. 257-184.

(12) Parfit, Derek/Cowen, Tyler:, „Against the Social Discount Rate“, in: Peter Laslett/James Fishkin (Hg) Justice between Age Groups and Generations. 1992, Yale University Press, New Haven, S. 144-161.

(13) Rakowski, Eric: Equal Justice. Xii, 385 S., pbk., £ 17.--,  1991, Oxford University Press, Kap. 7.

 (14) Rawls, John: A Theory of Justice, 1971, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. Deutsch: Eine Theorie der Gerechtigkeit. 1975, Suhrkamp, Frankfurt, § 44/45.

 (15) Unerstall, Herwig: Rechte zukünftiger Generationen. 475 S., kt., Epistemata Philosophie Band 247, Königshausen und Neumann, Würzburg. Ein Überblick über die verschiedenen zukunftsethischen Ansätze.

 (16) Van Parijs, Philippe: „The Disenfranchisement of the Elderly, and Other Alternatives to Secure Intergenerational Justice“, in: Philosophy and Public Affairs 27, 1998, S. 292-333.

 (17) Weikard, Hans-Peter: Wahlfreiheit für zukünftige Generationen. Neue Grundlagen für eine Ressourcenökonomie. 209 S., € 24.80, 1999, Metropolis, Marburg.

Angelika Krebs: Gleichheit ohne Grenzen? 5/04

Angelika Krebs ist Professorin für Philosophie an der Universität Basel