Agamben über die Tierwerdung des Menschen

Diese sitzen mit gekrönten Häuptern an einer prachtvoll ausgestatteten Tafel. Aber der Miniaturist hat sie nicht mit menschlichem, sondern mit unverwechselbar tierischem Antlitz dargestellt.

Untersuchungen der Warburg-Schule zufolge gehen diese Abbildungen der Gerechten, der Archonten, auf gnostisch-astrologisches Denken zurück. In der gnostischen Mythologie schaffen und beherrschen die Archonten als dämonische Wesen die materielle Welt, in welcher die hellen Elemente des Geistes mit den dunklen des Körpers vermischt und in ihnen gefangen sind. Georges Bataille hatte diese Abbildungen im Cabinet des medailles der Pariser Bibliothèque Nationale zu sehen bekommen und war davon so beeindruckt, dass er ihnen einen Artikel in seiner Zeitschrift Documents widmete. Der nackte Mensch, der einen Stierkopf trägt, wird zu einer Aporie, die sich durch das ganze Projekt Bataille hindurch zieht.

Diese Aporie hat den in Verona Philosophie lehrenden Giorgio Agamben zu zwanzig Miniaturen inspiriert, „die streng aufeinander bezogen eine höchst raffinierte Befragung des Lebensbegriffs ergeben“ (Christian Geyer in der Frankfurter Allgemeinen). Sie nun im Jubiläumsprogramm „40 Jahre Edition Suhrkamp“ die in deutscher Übersetzung erschienen.

Bataille gehörte zu den Schülern von Kojève, in dessen Hegel-Seminaren das Ende der Geschichte gelehrt wurde. Die Frage, welche Form der Mensch in der posthistorischen Gesellschaft annehmen werde, war Kojéve allerdings nur eine Fußnote wert:

„Das Verschwinden des Menschen am Ende der Geschichte ist keine kosmische Katastrophe. Die natürliche Welt bleibt so, wie sie seit Ewigkeiten war. Es ist auch keine biologische Katastrophe: Der Mensch bleibt am Leben als Tier, das im Einklang mit der Natur oder dem gegebenen Sein ist…Was praktisch bedeutet: das Verschwinden der Kriege und der blutigen Revolutionen. Und zudem das Verschwinden der Philosophie…Aber der ganze Rest kann sich undefiniert erhalten: die Kunst, die Liebe, das Spiel usw., kurz alles, was den Menschen glücklich macht.“

In diesem „Rest“, der den Tod des Menschen am Ende der Geschichte überdauert, sind sie Bataille und Kojève nicht einig. Bataille konnte um keinen Preis billigen, dass „die Kunst, die Liebe, das Spiel“ ihre übermenschlichen, heiligen Züge ablegen würde, um einfach in die Animalität zurückgeführt zu werden. Bataille kann, wie er in einem Brief an Kojève darlegt, einzig auf die Vorstellung einer „Negativität ohne Beschäftigung“ setzen, die das Ende der Geschichte überlebt und die er mit seinem eigenen Leben belegen kann, mit jener „offenen Wunde, die mein Leben ist“. 

1968, Bataille war bereits gestorben, kommt Kojève wieder auf das Thema der Tierwerdung des Menschen zurück. Er korrigiert nun seine frühere Einschätzung. Wenn der Mensch „im eigentlichen Wortsinne“ am Ende der Geschichte verschwinden muss,

„wenn der Mensch wieder Tier wird, so müssen auch seine Künste, seine Liebe, seine Spiele wieder rein ‚natürlich’ werden. Man müsste also eingestehen, dass die Menschen nach dem Ende der Geschichte ihre Gebäude wieder so errichten werden, wie die Vögel ihre Nester bauen und wie die Spinnen ihre Netze weben…Man müsste sagen, dass die posthistorischen Tiere der Gattung homo sapiens…in bezug auf ihr artistisches, erotisches, spielerisches Verhalten befriedigt sein werden, da dies ihrer Definition entspricht.“

Kojève spricht weiter davon, dass damit nicht nur die Philosophie als Liebe zur Weisheit verschwindet, sondern selbst die Möglichkeit zur Weisheit als solcher. 

Er kommt zu dem Schluss, dass „der American way of life die der posthistorischen Periode eigene Lebensweise ist und dass die gegenwärtige Präsenz der Vereinigten Staaten in der Welt die künftige ‚ewige Gegenwart’ der ganzen Humanität symbolisiert. Die Rückkehr des Menschen zur Animalität erscheint so nicht mehr als eine künftige Möglichkeit, sondern als eine schon gegenwärtige Gewissheit“.

Eine Reise von Kojève nach Japan im Jahre 1959 löst eine weitere Verschiebung der Perspektive aus. Denn er hat dort eine Gesellschaft erlebt, die, obwohl sie im posthistorischen Zustand lebt, nicht aufhört, „menschlich“ zu sein:

„Der Snobismus im Reinzustand hat hier Disziplinen produziert, die das ‚natürlich’ und ‚animalisch’ gegebene negieren und die bezüglich einer Wirksamkeit diejenigen einer ‚historischen’ Tätigkeit, wie beispielsweise kriegerischer oder revolutionärer Kämpfe…bei weitem übersteigen.“

Den Höhepunkt des spezifisch japanischen Snobismus sieht Kojève im Theater No, in der Tee-Zeremonie und in der Kunst der Blumensträuße. „Da nun kein Tier ein Snob sein kann, wird jede ‚japanisierte’ posthistorische Epoche spezifisch menschlich sein“. 

In Kojèves Hegel-Lektüre, so Agambens Fazit, ist der Mensch weder eine biologisch definierte Gattung noch eine für sich gegebene Substanz. Er ist vielmehr ein Feld dialektischer Spannungen: Er kann nur insofern menschlich sein, als er das „anthropophore“ Tier, das ihn trägt, transzendiert und verwandelt, nur, weil er gerade durch die negiererende Tätigkeit fähig ist, seine eigene Animalität zu beherrschen und – eventuell – zu vernichten. 

Es scheint also, so Agamben, dass in unserer Kultur das Leben dasjenige ist, was nicht definiert werden kann, aber gerade deswegen unablässig gegliedert und geteilt werden muss. Xavier Bichat hat 1829 in seinem Buch Untersuchungen über das Leben und den Tod ausgeführt, dass in jedem höheren Organismus sozusagen zwei „Tiere“ gleichzeitig leben: das animal existant audedans, dessen Leben nicht als die Wiederholung einer Reihe von sozusagen blinden und bewusstlosen Funktionen (Blutkreislauf, Atmung usw.) ist, und das animal vivant au-dehors, dessen leben durch die Beziehung zur Außenwelt definiert ist. Diese beiden Tiere wohnen zusammen im Menschen, stimmen jedoch nicht überein. Das organische Leben des „Tieres nach innen“ beginnt im Fötus früher als das animalische, und beim Altern und Sterben überlebt es den Tod des „Tieres nach draußen“. Die Erfolge der Chirurgie und der Anästhesie gründen unter anderem in der Möglichkeit, die beiden Tiere Bichats zu trennen und wieder zusammenzufügen. Und noch heute ist es in den Diskussionen über die Definition ex lege der Kriterien für den klinischen Tod eine weitere Bestimmung dieses nackten Lebens – eines Lebens, das von jeder Hirntätigkeit abgekoppelt und sozusagen ohne Subjekt ist –, die darüber entscheidet, ob ein bestimmter Körper als lebend betrachtet wird oder ob er die Endstation erreicht und der Organtransplantation überlassen wird.

Die Teilung des Lebens in vegetatives und relationales, organisches und animalisches, animalisches und humanes Leben durchzieht also wie eine bewegliche Grenze vornehmlich das Innere des Menschen und ohne diese innere Zäsur wäre die Entscheidung darüber, was menschlich und was nicht menschlich ist, nicht möglich. Aber wenn dies zutrifft, so Agambens Folgerung, muss die Frage nach dem Menschen und dem „Humanismus“ als solche neu gestellt werden. In unserer Kultur ist der Mensch immer als Trennung und Vereinigung eines Körpers und einer Seele gedacht worden, eines tierischen und eines übernatürlichen (göttlichen) Elements. Wir müssen dagegen lernen, den Menschen als das Ergebnis der Entkoppelung dieser zwei Elemente zu denken und nicht das metaphysische Geheimnis der Vereinigung, sondern das praktische und politische der Trennung zu erforschen. 

Warum ist in der ambrosianischen Miniatur die Darstellung der Gerechten mit tierischen Köpfen so rätselhaft? Die Festlegung der Grenze zwischen Humanem und Animalischen ist eine grundlegende metaphysisch-politische Operation, durch die so etwas wie ein „Mensch“ bestimmt und hergestellt werden kann. Die Herstellung und Definition dieser Natur ist ein Experiment de hominis natura. Wenn die Differenz erlöscht und die beiden Begriffe zusammenfallen, wie es sich heute zu ereignen scheint, dann verschwindet nach Agamben auch die Differenz zwischen dem Sein und dem Nichts, dem Zulässigen und Unzulässigen, dem Göttlichen und Dämonischen, und an ihre Stelle tritt etwas, für das man kaum Namen finden kann. Agamben vermutet, dass auch die Konzentrations- und Vernichtungslager ein Experiment dieser Art waren, ein rücksichtloser Versuch der Unterscheidung zwischen dem Humanen und dem Inhumanen, der die Möglichkeit zur Unterscheidung selbst in seinen Vernichtungssog gezogen hat. 

Die „anthropologische Maschine“ (Agamben) der Moderne funkioniert, indem sie ein Schon-Humanes als (noch) nicht Humanes aus sich ausschließt. Das heißt, sie animalisiert den Menschen, indem sie das Nicht-Humane im Menschen absondert: den Affenmenschen. Die „anthropologische Maschine“ der Alten funktionierte gerade umgekehrt: Der Nichtmensch wird mittels Humanisierung eines Tieres, des Menschenaffen, aber auch des Sklaven, des Barbaren als Figuren des Animalischen mit menschlichen Zügen hervorgebracht. 

Beide Maschinen können nur dadurch funktionieren, dass sie in ihrem Innern eine Zone der Ununterschiedenheit einrichten, in der sich die Verbindung zwischen dem Humanen und dem Animalischen, zwischen Mensch und Nicht-Mensch ereignen muss. In Wahrheit aber ist diese Zone wie jeder Ausnahmeraum völlig leer, und das wahrhaft Humane, das sich hier ereignen sollte, ist lediglich der Ort einer ständig erneuerten Entscheidung. 

Heidegger war vielleicht der letzte Philosoph, der gutgläubig davon ausging, dass der Konflikt zwischen animalitas und humanitas noch verhandelbar sei, dass es der Aufenthalt an diesem gefährlichen Ort den Menschen, einem Volk, noch möglich mache, das eigene geschichtliche Schicksal zu finden. Er war der letzte, der bis zu einem gewissen Punkte daran glaubte, dass die anthropologische Maschine noch Schicksal und Geschichte produzieren könne, indem sie immer wieder den Konflikt zwischen Mensch und Tier, zwischen Offenem und Nicht-Offenem entscheide und erneut herausbilde.

Fast siebzig Jahre später ist es heute für jeden klar, dass es wider besseres Wissen für den Menschen keine historischen Aufgaben mehr gibt, die er übernehmen oder die man ihm auch nur auftragen könnte. Der Mensch hat nun sein geschichtliches telos erreicht, und für eine wieder Tier gewordene Menschheit bleibt nichts anderes übrig als die Entpolitisierung der menschlichen Gesellschaft durch eine unbedingte Entfaltung der oikonomia oder der Erhebung des biologischen Lebens zur höchsten politischen Aufgabe übrig. Der Triumph der Ökonomie erhält eine Emphase, mit welcher das natürliche Leben selbst und dessen Wohlstand zur letzten historischen Aufgabe der Menschheit zu werden scheint. Die traditionellen geschichtlichen Mächte – Dichtung, Religion, Philosophie –, die sowohl in der hegelianisch-kojèvischen als auch in der Heideggerschen Perspektive das historisch-politische Schicksal der Völker wach hielten, sind seit einiger Zeit in kulturelle Schauspiele und in private Erfahrungen verwandelt worden und haben jegliche historische Wirksamkeit verloren. In Anbetracht dieser Verdunkelung bleibt als einzige einigermaßen seriöse Aufgabe die Verwaltung des biologischen Lebens, d. h. der Animalität des Menschen selbst übrig. Genom, globale Ökonomie und humanitäre Ideologie sind die drei solidarischen Gesichter dieses Prozesses, in welchem die Menschheit ihre eigene Physiologie als letztes und unpolitisches Mandat nach dem Ende der Geschichte zu übernehmen scheint. 

Agamben entwickle hier, so Gerhard Neumann in der Zeit, die Vision vom Menschen am Ende der Geschichte, der einen letzten Blick auf das Menschentier zurückwirft; auf den inneren Kampf zwischen Mensch und Tier, der zwischen Offenbarung und Verbergung des Menschenwesens in seinem inneren Kern entbrannt. Wir würden hier, so Christian Geyer in der FAZ, am nihilistischen Kern einer metaphysischen Anthropologie rühren, in der das Animalische im Menschen nicht immer schon vom Humanen durchwirkt und geprägt sei. Stattdessen nehme die Animalität einen Bezirk jenseits des Humanen ein, einen Bezirk, in dem der Mensch für sich gewissermaßen unerreichbar bleibt. 

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